Mateo 11:25-30
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Salmo 145:8-15; Zacarías 9:9-12; Romanos 7:15-25; Mateo 11:(16-19).25-30
Introducción
Ante la propuesta de abarcar Mt 11,16-19 y 25-30, trabajaremos sólo con los vs. 25-30, pues contienen más que suficiente enseñanzas para unos cuantos sermones.
Como en toda exégesis, deben tenerse en cuenta los contenidos de los pasajes previos. En Mt 11,16-19 queda claro que a quienes se oponen al plan de Dios, siempre les parecerá que tienen razones valederas para esa resistencia. Juan es demasiado asceta, “consagrado”, exigente consigo mismo y con su público; Jesús es demasiado poco asceta. No parece ser lo suficientemente “santo”. Si Juan exige perfección, Jesús parece derrochar el perdón. ¡Cuánta frustración para el mismo Jesús! Haga lo que pueda, diga lo que quiera, siempre le encontrarán un “pero”. En el fondo, es para no comprometerse. Cierto público siempre rechazará lo que no “empalma” con sus proyectos personales. Y como excusa abusa de la oposición entre los dos personajes. De paso, se los acusa a ambos de graves delitos, merecedores de la pena de muerte según la Torá (practicar magia con el poder demoníaco, ser glotón y borracho).
En Mt 11,20-24 Jesús denuncia las ciudades obstinadas de Galilea. Este reproche sirve como anverso o trasfondo sobre el que luce luego el contenido de los vs. 25-30.
Repaso exegético
La falta de fe de las pequeñas ciudades de Galilea y su rechazo de Jesús y su mensaje son elaborados por Jesús mediante una oración y unos dichos que constituyen un verdadero punto de inflexión en el panorama general del EvMt, revelando la relación tan especial entre Jesús y su Padre. Con ello, Jesús responde teológicamente también la pregunta de Juan el Bautista (Mt 11,3). El texto incluso se desliza levemente dentro del misterio de la elección, punto de controversia cuando en su momento se discutía la predestinación, y cuestión por cierto muy delicada. Aquí la elección está localizada social e incluso geográficamente: ante el rechazo de Jesús por determinados grupos y ciudades, él se alegra porque determinados sujetos, cifrados en niños, resultaron receptivos. A pesar del rechazo en Galilea, el Hijo sigue siendo el Hijo, y el Padre sigue siendo el Señor del cielo y de la tierra. Y este Hijo otorga el privilegio de la gracia, y lo hace de parte del Padre.
Las sentencias de Mt 11,25-27, al igual que el texto paralelo de Lc 10,21-22, provienen claramente de la Fuente de los Dichos. Hay muy pocas diferencias entre ambos evangelios, evidenciando el texto lucano algunos retoques. Difieren sí en la ubicación redaccional. Lucas coloca estas palabras después del regreso de los setenta enviados, que se alegran por el cumplimiento de su tarea misionera. Esto implica que las frases tienen un tono de éxito, mientras que en Mateo se relacionan con la falta de fe de cierta gente. Esto explica el giro introductorio en Lucas (Jesús se regocijó en Espíritu).
En Mt 11,25-30 se constatan tres subdivisiones literarias: vs. 25-26, v. 27, y vs. 28-30. La combinación corresponde a un patrón común en la literatura filosófica de corte místico: agradecimiento dirigido a Dios, revelación del misterio, y apelación. Los vs. 25-26 son una oración de agradecimiento. El v. 27 es una interpretación o comentario cristológico agregado a los vs. anteriores. Los vs. 28-30 apelan al público oyente y lector, invitándolo a comprometerse con Jesús. Cada una de estas tres partes puede subdividirse en más elementos, cosa que podemos dejar de lado en este momento.
La frase introductoria del v. 25 En aquel tiempo vincula el pasaje con el lamento sobre las ciudades incrédulas. El contenido de la alabanza es auténticamente bíblica: Jesús entiende que tanto el rechazo como la aceptación pertenecen al plan de Dios. El apelativo Padre permite combinar la intimidad de la fe personal con el reconocimiento de la trascendencia de Dios (cielo y tierra). El objeto por el cual Jesús agradece es la soberanía de Dios, expresada en su decisión a favor de los no privilegiados y en contra de las elites, sin que éstas queden exentas de culpa por su rechazo del Evangelio. Esta sana tensión debe mantenerse viva para no caer en los esquemas peligrosos de una imagen de títeres o de sabelo-y-puedelotodo. En la cuidadosa formulación mateana, la comunidad cristiana primitiva podía ver reflejado el misterio de su propia fe y de su aceptación inmerecida, y a la vez podía explicarse lo inexplicable: el rechazo del Evangelio.
Bajo la fórmula estas cosas debe verse la totalidad de los hechos y enseñanzas de Jesús en su ministerio en Galilea.
La designación sabios y entendidos puede remitir a los expertos en religión y ley (los maestros, escribas, legistas), los fariseos; pero acaso también a los adeptos a corrientes apocalípticas y otros grupos exclusivos, con una fuerte conciencia de superioridad religiosa y de distanciamiento del común de la gente, del “pueblo de la tierra” excluido del saber, calificado aquí genéricamente como niños o pequeños.
La distinción entre los sabios y entendidos por un lado y los niños (los simples e “inmaduros”) por el otro trabaja sobre la dimensión paradójica, pero no arbitraria. Es un hecho que quienes se creen entendidos frecuentemente devienen en soberbios y autosuficientes. Precisamente los fariseos y escribas, expertos en cuestiones de la Ley religiosa y entendidos según los criterios socioculturales de su entorno, caen bajo esta categoría. La inversión que implica el esquema enunciado por Jesús está contenida en Is 29,14 y es recordada también en 1 Cor 1,19.21.26-29, donde queda ubicada en el plano sociocultural del conflicto entre poderosos y marginados. Es posible que exista una línea desde el dicho de Mt 11 a 1 Cor.
Los niños o pequeños no son figura de (supuesta) inocencia u honestidad, sino de dependencia, marginación, apertura y receptividad. La designación pequeños abarca a todas las personas marginadas, incluyendo a pobres, oprimidos, desesperados y deprimidos por no poder ver ningún futuro para sus vidas. Por otra parte, este texto empalma con Mt 18,1-4, donde Jesús insiste en la necesidad de llegar a ser como niño para entrar al Reino de los cielos.
Así como aquí hay una diferencia pronunciada con el pensamiento de la elite religiosa del propio pueblo de Jesús, hay también un marcado contraste con el pensamiento griego, que se distanciaba de los “incultos”, bajos, pobres, insignificantes. Para colmo, vincular la condición socioeconómica humilde con lo divino de ninguna manera entraba en sus esquemas. En cambio, Jesús insiste precisamente en esta dimensión. Fiel a la piedad de los pobres de su pueblo, vincula la gracia de Dios especialmente con los marginados.
La frase completa tiene un cierto tono escatológico, con una reminiscencia de Jer 31,34 y Hab 2,14, donde hay referencias a la difusión del conocimiento de Dios antes del fin. Lo decisivo es que este conocimiento se relaciona directamente con Jesús.
El v. 26 ratifica solemnemente todo lo establecido en el dicho anterior. El término griego eudokía aparece sólo aquí y en el texto paralelo de Lc 10,21 y en el coro angelical de Lc 2,14, y remite a la buena voluntad, el favor, el agrado y la elección de Dios.
No obstante ser duramente golpeado por la resistencia y la falta de fe, Jesús puede alabar al Padre, pues entiende que su voluntad se está cumpliendo en aquellos que reciben la proclamación del Reino como también en aquellos que la rechazan. Aquí se manifiesta la fe profundamente judía de Jesús: absolutamente todo está bajo el control de Dios, Señor de cielo y tierra. Al mismo tiempo, esta soberanía de Dios de ninguna manera anula la libertad de la decisión del ser humano y con ello, su responsabilidad en el rechazo del Evangelio. Visión contradictoria para la rigidez de un esquema lógico occidental, que piensa en el patrón o – o: o soberanía total de Dios, o libertad humana, y que ha preocupado al pensamiento cristiano en más de una ocasión y ha llevado a la creación de bellas páginas teológicas (entre ellas, las de Agustín de Hipona sobre la predestinación y las de Lutero sobre la libertad cristiana).
El v. 27 focaliza la atención sobre Jesús y su mensaje, pero en estrecha relación con el Padre y su voluntad. Este versículo ha suscitado mucha discusión exegética, siendo cuestionada su autenticidad jesuana. Por su parte, el análisis teológico se centra en la pregunta acerca del significado de este dicho. ¿Qué quiso decir Jesús exactamente, qué quiso señalar el evangelista al incorporar este dicho, qué hizo la tradición posterior con la frase? ¿Qué hemos de hacer nosotros con esta afirmación?
Además de ver en toda la unidad rasgos sapienciales, se ha rastreado para el v. 27 también la tradición de una tipología de Moisés, tal como se expresa en Ex 33,12-14, con su insistencia en el conocimiento recíproco entre Yavé y Moisés y la promesa de la presencia del Señor. Si tal es así, estaríamos ante un rasgo más del “mesianismo mosaico” que se suele postular para el EvMt.
El desarrollo dogmático cristiano relacionó el v. 27 con la divinidad y la preexistencia de Cristo, e incluso con la Trinidad (por el conocimiento mutuo y exclusivo entre el Padre y el Hijo). El texto en sí no avanza sobre estas cuestiones. La frase le sirve al evangelista como adecuada síntesis teológica sobre la persona de Jesucristo. Viene a reforzar los demás compendios cristológicos del EvMt: Mt 1,23; 16,16; 17,5; 18,20; 25,31; 26,64; 28,18-20. Vale la pena hacer el ejercicio de copiar todos estos textos en una hoja para tratar de captar en una visión de conjunto la encumbrada cristología que transmite Mateo. En esta serie de afirmaciones, Mt 11,27 brinda un énfasis propio en la unicidad de Jesús en cuanto mediador y único transmisor de la revelación de Dios.
Fuera del Ev Jn, donde es frecuente, el uso absoluto de el Hijo, sin calificación alguna, se encuentra sólo aquí y en el discurso apocalíptico (Mt 24,36 // Mc 13,32). Esto coincide con la cristología mateana del Hijo de Dios, relacionado con el Padre de una manera única y directa (Mt 3,17; 14,44; 16,16; 17,5; 27,54). El empleo del verbo paradídomi (entregar) en la fórmula todas las cosas me fueron entregadas quizá busque establecer un contraste con la tradición rabínica, que emplea el mismo verbo para designar su transmisión de interpretaciones de la Ley. El acento principal recae empero en la revelación del conocimiento del Hijo y el Padre, y en la capacidad del Hijo de revelar al Padre. Aquí se cierra el círculo establecido por el v. 25: estas cosas no son sino el conocimiento del Padre. Queda subrayada así la función de Jesús como único mediador entre el Padre y la humanidad. Esta función es inseparable de la persona de Jesús. No es atribuible a otras revelaciones, sean anteriores o posteriores; y menos aún a otras figuras mesiánicas o intermediadoras. Por supuesto que tampoco a elucubraciones teológicas ni a definiciones dogmáticas (sin que se niegue la importancia históricas de éstas).
El empleo del verbo epiginósko, con su prefijo epí, señala una mayor intensidad del conocer, en el sentido de reconocer, conocer con exactitud, conocer plenamente. Recuérdese que el sustrato hebreo de conocer incluye una relación concreta de participación, reconocimiento mutuo y amor en el objeto del conocimiento.
La afirmación más asombrosa y a la vez desconcertante se encuentra en la cláusula final del versículo: aquel a quien el Hijo lo quiera revelar. El nuevo empleo del verbo apokalúypto refuerza una vez más la unidad entre el Padre y el Hijo a la vez que el carácter del Hijo como único mediador de conocimiento del Padre y de su propósito salvífico.
Este pleno conocimiento del Padre y el Hijo es revelado en la proclamación del Reino y el ministerio de Jesús a los pequeños.
Aparece una fructífera tensión entre la invitación del v. 28 dirigida a pantes, todos, y la limitación expresada en el v. 27 aquel a quien el Hijo lo quiera revelar.
El v. 28 abre un nuevo panorama. La invitación puede remontarse a la influencia de Sir 51,23-27, que contiene una enfática invitación a adquirir sabiduría. Prueba de esa influencia son las similitudes terminológicas: engízate y deute (acérquense y vengan, respectivamente); pros me (a mí); zúgon (yugo), psyjé (alma), anápausis (descanso), heurísko (encontrar). Asimismo, Sir 51 habla de la necesidad de los interlocutores/lectores.
Para una mejor comprensión del encuadre sapiencial, debe tenerse en cuenta que los verdaderos sabios, según la tradición del AT, no eran aquellos que se autodeclaraban como tales, sino los que ponían en práctica el temor de Dios, que consistía en la aceptación de la voluntad de Dios y la obediencia a la ley divina (Prov 1,7; Sal 111,10).
En el judaísmo de la época, el yugo era imagen de sometimiento a la Ley. Reconocer al único Dios y obedecer sus mandamientos era como cargar el yugo de Dios. El yugo facilitaba un correcto caminar y trabajar del animal, de allí el símil. Se entendía que la Ley hacía precisamente eso: suministrar la orientación correcta. Hay más. El yugo también aliviaba el trabajo, al permitir una mejor distribución de las cargas para aprovechar así al máximo los esfuerzos. Aplicando esta imagen al Evangelio, se deduce que su aceptación no es una fardo fastidioso, sino instrumento – permítase por el momento esta formulación – que “alivia” las cargas de la vida.
El contexto inmediato del pasaje establece una distinción entre el descanso legalista exigido por los fariseos (Mt 12,1-14) y la promesa de verdadero descanso, que proviene de Jesús. El giro descanso para vuestras almas proviene casi literalmente de Jer 6,16, contexto en el cual Dios promete verdadero descanso vinculándolo con una clara opción por su voluntad.
Es difícil imaginarse esta combinación de invitación con promesa en la boca de algún intérprete de la ley, un pastor, un maestro de religión. Al emplear motivos tradicionales de Is 40,28-31, el texto reafirma la vinculación directa de Jesús con Dios; y aquí caben sólo dos posibilidades: o esto es blasfemia (que según las disposiciones en vigencia, debía ser condenada severamente – y así se lo hizo en el caso de Jesús); o es verdad, ante la cual sólo es posible abrirse y entregarse a quien habla así.
Enmarcado en una referencia sapiencial, el texto declara que verdadera sabiduría consiste en la apertura al Evangelio proclamado por Jesús y en su aceptación como único revelador y mediador. Pero el marco de la apertura y la aceptación sobrepasa los conceptos prefijados por la tradición. No se trata de la simple transmisión de una nueva ley, ni de la mera enseñanza de sabiduría (en la casa de instrucción, Sir 51,23), ni de la imposición de un nuevo yugo de interpretaciones legales. Todo se centra en la persona de Jesucristo. Él debe ser comprendido así como Dios lo conoce y como aquel que viene a cumplir la voluntad de Padre, haciéndolo en su nombre. Al mismo tiempo, ésta es la voluntad y ésta es la obra de Jesús. Con ello, Jesucristo sobrepasa al legislador (Moisés) y al maestro de sabiduría (de Sir).
Una cuestión teológica de fondo
La combinación de los versículos 25-27 con los tres siguientes, 28-30, constituye un núcleo teológico altamente significativo en el corazón de la presentación mateana de Jesús. Tal es así que se ha entendido que Mt 11,25-30 es una especie de sumario del mensaje del evangelio entero. Y si en algún momento se exageró la importancia de los capítulos finales de los evangelios, diciendo que estos documentos eran “relatos de la pasión y resurrección con una larga introducción”, también debe permitirse que otro exégeta (E. P. Blair) piense que el EvMt es un comentario sobre este pasaje (Mt 11,25-30) crucialmente importante.
El carácter tan peculiar de este texto y la semejanza de su tono con el EvJn llevaron a que se lo describiera en la exégesis como un meteorito proveniente del cielo joanino, donde abundan los paralelos (Jn 3,35; 7,29; 10,14-15; 13,3; 17,2.25). Este panorama ha llevado a cuestionar la autenticidad sinóptica de este texto mateano, cosa que sin embargo no pesa a la hora de formular el mensaje actual. Es más bien una cuestión de ubicación teológica de la procedencia de estos dichos; y en ese sentido el v. 27 contiene una clara síntesis de la autoconciencia mesiánica de Jesús y a la vez es un resumen cristológico de la fe pascual de la comunidad cristiana. Más allá de ciertas discusiones en la exégesis sobre la autoconciencia de Jesús (aquí, más precisamente sobre su conciencia de filiación, que es parte de su mesianidad), que por razones de espacio no podemos presentar aquí, diremos tan sólo que no siempre es fácil constatar hasta dónde llegan los límites de determinados dichos originales y dónde comienza la elaboración teológica originada en la primera proclamación cristiana y el trabajo redaccional. Lo que sí puede decirse es que un escepticismo generalizado de antaño sobre la autoconciencia mesiánica de Jesús pasó a dar lugar a una mejor comprensión de las idiosincrasia única de Jesús, y como tal, también de su autocomprensión o autoconciencia mesiánica. Las formulaciones cristológicas pascuales y postpascuales, tal es nuestro propio presupuesto, sólo fueron posibles porque la primera y segunda generación de creyentes comprendieron que los atributos que expresaban ya eran constitutivos de la identidad de Jesús de Nazaret, y no recién de su objeto de fe pascual. En este sentido, no nos sirve el esquema que diferencia entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”. Dos ejemplos prácticos: afirmar que el Señor Resucitado recibe a pecadoras y pecadores, sólo fue posible porque ese mismo Señor en su “vida terrenal” recibió e integró a esas mismas personas en su comunión y comió con ellas. Afirmar que el Resucitado salva, sólo fue posible porque Jesús dio suficientes muestras de prácticas salvíficas en Galilea, Samaria, Judea y otros lugares concretos.
Este avance de la exégesis a su vez se combina con la comprensión que lo que definitivamente produce el efecto de sentido sobre nosotros es la forma final del texto, tal como salió de la mano del evangelista (hasta donde lo puede reconstruir la crítica textual). En este sentido, nos acercamos a este texto como una propuesta cristológica – una de las más destacadas de la cristología sinóptica – que nos invita a alegrarnos con Jesús por la llegada del Evangelio a los más sencillos, a dejarnos aceptar por Él y a seguirlo.
Posible esquema para la predicación
- Somos invitados a alegrarnos con Jesús por la llegada del Evangelio a los más pequeños y sencillos. Quienes han sido despojados de su dignidad, de sus derechos a la vida y de tantas cosas elementales, de la posibilidad de formular siquiera su voz para indicar su presencia, de sus bienes materiales y simbólicos, ahora son beneficiados porque les llega el Evangelio. En cambio, quienes se creen superiores, con derecho a despojar y explotar, con autoridad autoatribuida para juzgar y decidir sobre las demás personas, ellos se autoexcluyen del Reino que llega en Jesús.
- Somos invitados a dejarnos aceptar por Jesús. Casi como en un ultimo intento, Jesús convoca a quienes se sienten cansados, trabajados, cargados, agobiado, deprimido... Preciosa y muy necesaria invitación en estos tiempos, en que cada vez más personas se sienten defraudadas, engañadas en sus esperanzas, estafadas y desanimadas.
- Somos invitados a “engancharnos” en la obra de Jesús. Permitamos que Jesús nos revele al Padre, el Dios de la vida. Ir conociendo a Dios en la escuela de Jesús es una experiencia liberadora, que nos impulsa a actuar en el espíritu del Evangelio. No es una experiencia “facilista”, al estilo de “Deje de sufrir”, “Todo se arregla mejor con Jesucristo”; o cualquiera de las multiples ofertas que prometen soluciones y curas mágicas para todos los males, revelaciones “auténticas”, conocimientos “milenarios” y experiencias “profundas”; y que sólo juegan sucio con las múltiples necesidades de las personas oprimidas, desesperadas y deprimidas. El criterio no es la solución milagrera de todos los males, sino la opción de Jesús por los más pequeños, excluidos y débiles de la sociedad.
Contrariamente a toda solución ligera, la vinculación con Jesús, vivida en la aceptación de su Palabra proclamada, otorga dignidad y valor a las personas como sujetos, para que puedan desarrollar fuerza y esperanza para su vida personal y su compromiso con la sociedad.
La relación vital con Jesús nos facilita ver, sentir y actuar con responsabilidad en medio de las cruces de nuestro tiempo. Cuan yugo, pero en el sentido de actitud, nos ayuda a sobrellevar mejor estas cruces. Con ello, el Señor nos anima a colaborar con la transformación de las situaciones de pecado y muerte en situaciones de esperanza y vida.
Bibliografía consultada
Wolfgang WIEFEL, Das Evangelium nach Matthäus, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 1, Berlín, Evangelische Verlagsanstalt, 1998.
Donald A. HAGNER, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, Volume 33 A, Dallas, Word Books, Publisher, 1993.
Craig KEENER, The IVP Bible Background Commentary. New Testament, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 1993.
Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, 2. Teilband Mt 8-17, Evangelisch-Katholischer Kommentar I/2, Zürich-Braunschweig, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990.
Christoph SCHNEIDER-HARPPRRECHT, “Auxílio homilético 7º Domingo após Pentecostes”, en: PROCLAMAR LIBERTAÇÃO XXIV, EST-IECLB, São Leopoldo, Editora Sinodal, 1998, p. 216-222.
Uwe WEGNER, “Auxílio homilético 8º Domingo após Pentecostes”, en: en: PROCLAMAR LIBERTAÇÃO XXI, EST-IECLB, São Leopoldo, Editora Sinodal, 1995, p. 196-202.
Introducción
Ante la propuesta de abarcar Mt 11,16-19 y 25-30, trabajaremos sólo con los vs. 25-30, pues contienen más que suficiente enseñanzas para unos cuantos sermones.
Como en toda exégesis, deben tenerse en cuenta los contenidos de los pasajes previos. En Mt 11,16-19 queda claro que a quienes se oponen al plan de Dios, siempre les parecerá que tienen razones valederas para esa resistencia. Juan es demasiado asceta, “consagrado”, exigente consigo mismo y con su público; Jesús es demasiado poco asceta. No parece ser lo suficientemente “santo”. Si Juan exige perfección, Jesús parece derrochar el perdón. ¡Cuánta frustración para el mismo Jesús! Haga lo que pueda, diga lo que quiera, siempre le encontrarán un “pero”. En el fondo, es para no comprometerse. Cierto público siempre rechazará lo que no “empalma” con sus proyectos personales. Y como excusa abusa de la oposición entre los dos personajes. De paso, se los acusa a ambos de graves delitos, merecedores de la pena de muerte según la Torá (practicar magia con el poder demoníaco, ser glotón y borracho).
En Mt 11,20-24 Jesús denuncia las ciudades obstinadas de Galilea. Este reproche sirve como anverso o trasfondo sobre el que luce luego el contenido de los vs. 25-30.
Repaso exegético
La falta de fe de las pequeñas ciudades de Galilea y su rechazo de Jesús y su mensaje son elaborados por Jesús mediante una oración y unos dichos que constituyen un verdadero punto de inflexión en el panorama general del EvMt, revelando la relación tan especial entre Jesús y su Padre. Con ello, Jesús responde teológicamente también la pregunta de Juan el Bautista (Mt 11,3). El texto incluso se desliza levemente dentro del misterio de la elección, punto de controversia cuando en su momento se discutía la predestinación, y cuestión por cierto muy delicada. Aquí la elección está localizada social e incluso geográficamente: ante el rechazo de Jesús por determinados grupos y ciudades, él se alegra porque determinados sujetos, cifrados en niños, resultaron receptivos. A pesar del rechazo en Galilea, el Hijo sigue siendo el Hijo, y el Padre sigue siendo el Señor del cielo y de la tierra. Y este Hijo otorga el privilegio de la gracia, y lo hace de parte del Padre.
Las sentencias de Mt 11,25-27, al igual que el texto paralelo de Lc 10,21-22, provienen claramente de la Fuente de los Dichos. Hay muy pocas diferencias entre ambos evangelios, evidenciando el texto lucano algunos retoques. Difieren sí en la ubicación redaccional. Lucas coloca estas palabras después del regreso de los setenta enviados, que se alegran por el cumplimiento de su tarea misionera. Esto implica que las frases tienen un tono de éxito, mientras que en Mateo se relacionan con la falta de fe de cierta gente. Esto explica el giro introductorio en Lucas (Jesús se regocijó en Espíritu).
En Mt 11,25-30 se constatan tres subdivisiones literarias: vs. 25-26, v. 27, y vs. 28-30. La combinación corresponde a un patrón común en la literatura filosófica de corte místico: agradecimiento dirigido a Dios, revelación del misterio, y apelación. Los vs. 25-26 son una oración de agradecimiento. El v. 27 es una interpretación o comentario cristológico agregado a los vs. anteriores. Los vs. 28-30 apelan al público oyente y lector, invitándolo a comprometerse con Jesús. Cada una de estas tres partes puede subdividirse en más elementos, cosa que podemos dejar de lado en este momento.
La frase introductoria del v. 25 En aquel tiempo vincula el pasaje con el lamento sobre las ciudades incrédulas. El contenido de la alabanza es auténticamente bíblica: Jesús entiende que tanto el rechazo como la aceptación pertenecen al plan de Dios. El apelativo Padre permite combinar la intimidad de la fe personal con el reconocimiento de la trascendencia de Dios (cielo y tierra). El objeto por el cual Jesús agradece es la soberanía de Dios, expresada en su decisión a favor de los no privilegiados y en contra de las elites, sin que éstas queden exentas de culpa por su rechazo del Evangelio. Esta sana tensión debe mantenerse viva para no caer en los esquemas peligrosos de una imagen de títeres o de sabelo-y-puedelotodo. En la cuidadosa formulación mateana, la comunidad cristiana primitiva podía ver reflejado el misterio de su propia fe y de su aceptación inmerecida, y a la vez podía explicarse lo inexplicable: el rechazo del Evangelio.
Bajo la fórmula estas cosas debe verse la totalidad de los hechos y enseñanzas de Jesús en su ministerio en Galilea.
La designación sabios y entendidos puede remitir a los expertos en religión y ley (los maestros, escribas, legistas), los fariseos; pero acaso también a los adeptos a corrientes apocalípticas y otros grupos exclusivos, con una fuerte conciencia de superioridad religiosa y de distanciamiento del común de la gente, del “pueblo de la tierra” excluido del saber, calificado aquí genéricamente como niños o pequeños.
La distinción entre los sabios y entendidos por un lado y los niños (los simples e “inmaduros”) por el otro trabaja sobre la dimensión paradójica, pero no arbitraria. Es un hecho que quienes se creen entendidos frecuentemente devienen en soberbios y autosuficientes. Precisamente los fariseos y escribas, expertos en cuestiones de la Ley religiosa y entendidos según los criterios socioculturales de su entorno, caen bajo esta categoría. La inversión que implica el esquema enunciado por Jesús está contenida en Is 29,14 y es recordada también en 1 Cor 1,19.21.26-29, donde queda ubicada en el plano sociocultural del conflicto entre poderosos y marginados. Es posible que exista una línea desde el dicho de Mt 11 a 1 Cor.
Los niños o pequeños no son figura de (supuesta) inocencia u honestidad, sino de dependencia, marginación, apertura y receptividad. La designación pequeños abarca a todas las personas marginadas, incluyendo a pobres, oprimidos, desesperados y deprimidos por no poder ver ningún futuro para sus vidas. Por otra parte, este texto empalma con Mt 18,1-4, donde Jesús insiste en la necesidad de llegar a ser como niño para entrar al Reino de los cielos.
Así como aquí hay una diferencia pronunciada con el pensamiento de la elite religiosa del propio pueblo de Jesús, hay también un marcado contraste con el pensamiento griego, que se distanciaba de los “incultos”, bajos, pobres, insignificantes. Para colmo, vincular la condición socioeconómica humilde con lo divino de ninguna manera entraba en sus esquemas. En cambio, Jesús insiste precisamente en esta dimensión. Fiel a la piedad de los pobres de su pueblo, vincula la gracia de Dios especialmente con los marginados.
La frase completa tiene un cierto tono escatológico, con una reminiscencia de Jer 31,34 y Hab 2,14, donde hay referencias a la difusión del conocimiento de Dios antes del fin. Lo decisivo es que este conocimiento se relaciona directamente con Jesús.
El v. 26 ratifica solemnemente todo lo establecido en el dicho anterior. El término griego eudokía aparece sólo aquí y en el texto paralelo de Lc 10,21 y en el coro angelical de Lc 2,14, y remite a la buena voluntad, el favor, el agrado y la elección de Dios.
No obstante ser duramente golpeado por la resistencia y la falta de fe, Jesús puede alabar al Padre, pues entiende que su voluntad se está cumpliendo en aquellos que reciben la proclamación del Reino como también en aquellos que la rechazan. Aquí se manifiesta la fe profundamente judía de Jesús: absolutamente todo está bajo el control de Dios, Señor de cielo y tierra. Al mismo tiempo, esta soberanía de Dios de ninguna manera anula la libertad de la decisión del ser humano y con ello, su responsabilidad en el rechazo del Evangelio. Visión contradictoria para la rigidez de un esquema lógico occidental, que piensa en el patrón o – o: o soberanía total de Dios, o libertad humana, y que ha preocupado al pensamiento cristiano en más de una ocasión y ha llevado a la creación de bellas páginas teológicas (entre ellas, las de Agustín de Hipona sobre la predestinación y las de Lutero sobre la libertad cristiana).
El v. 27 focaliza la atención sobre Jesús y su mensaje, pero en estrecha relación con el Padre y su voluntad. Este versículo ha suscitado mucha discusión exegética, siendo cuestionada su autenticidad jesuana. Por su parte, el análisis teológico se centra en la pregunta acerca del significado de este dicho. ¿Qué quiso decir Jesús exactamente, qué quiso señalar el evangelista al incorporar este dicho, qué hizo la tradición posterior con la frase? ¿Qué hemos de hacer nosotros con esta afirmación?
Además de ver en toda la unidad rasgos sapienciales, se ha rastreado para el v. 27 también la tradición de una tipología de Moisés, tal como se expresa en Ex 33,12-14, con su insistencia en el conocimiento recíproco entre Yavé y Moisés y la promesa de la presencia del Señor. Si tal es así, estaríamos ante un rasgo más del “mesianismo mosaico” que se suele postular para el EvMt.
El desarrollo dogmático cristiano relacionó el v. 27 con la divinidad y la preexistencia de Cristo, e incluso con la Trinidad (por el conocimiento mutuo y exclusivo entre el Padre y el Hijo). El texto en sí no avanza sobre estas cuestiones. La frase le sirve al evangelista como adecuada síntesis teológica sobre la persona de Jesucristo. Viene a reforzar los demás compendios cristológicos del EvMt: Mt 1,23; 16,16; 17,5; 18,20; 25,31; 26,64; 28,18-20. Vale la pena hacer el ejercicio de copiar todos estos textos en una hoja para tratar de captar en una visión de conjunto la encumbrada cristología que transmite Mateo. En esta serie de afirmaciones, Mt 11,27 brinda un énfasis propio en la unicidad de Jesús en cuanto mediador y único transmisor de la revelación de Dios.
Fuera del Ev Jn, donde es frecuente, el uso absoluto de el Hijo, sin calificación alguna, se encuentra sólo aquí y en el discurso apocalíptico (Mt 24,36 // Mc 13,32). Esto coincide con la cristología mateana del Hijo de Dios, relacionado con el Padre de una manera única y directa (Mt 3,17; 14,44; 16,16; 17,5; 27,54). El empleo del verbo paradídomi (entregar) en la fórmula todas las cosas me fueron entregadas quizá busque establecer un contraste con la tradición rabínica, que emplea el mismo verbo para designar su transmisión de interpretaciones de la Ley. El acento principal recae empero en la revelación del conocimiento del Hijo y el Padre, y en la capacidad del Hijo de revelar al Padre. Aquí se cierra el círculo establecido por el v. 25: estas cosas no son sino el conocimiento del Padre. Queda subrayada así la función de Jesús como único mediador entre el Padre y la humanidad. Esta función es inseparable de la persona de Jesús. No es atribuible a otras revelaciones, sean anteriores o posteriores; y menos aún a otras figuras mesiánicas o intermediadoras. Por supuesto que tampoco a elucubraciones teológicas ni a definiciones dogmáticas (sin que se niegue la importancia históricas de éstas).
El empleo del verbo epiginósko, con su prefijo epí, señala una mayor intensidad del conocer, en el sentido de reconocer, conocer con exactitud, conocer plenamente. Recuérdese que el sustrato hebreo de conocer incluye una relación concreta de participación, reconocimiento mutuo y amor en el objeto del conocimiento.
La afirmación más asombrosa y a la vez desconcertante se encuentra en la cláusula final del versículo: aquel a quien el Hijo lo quiera revelar. El nuevo empleo del verbo apokalúypto refuerza una vez más la unidad entre el Padre y el Hijo a la vez que el carácter del Hijo como único mediador de conocimiento del Padre y de su propósito salvífico.
Este pleno conocimiento del Padre y el Hijo es revelado en la proclamación del Reino y el ministerio de Jesús a los pequeños.
Aparece una fructífera tensión entre la invitación del v. 28 dirigida a pantes, todos, y la limitación expresada en el v. 27 aquel a quien el Hijo lo quiera revelar.
El v. 28 abre un nuevo panorama. La invitación puede remontarse a la influencia de Sir 51,23-27, que contiene una enfática invitación a adquirir sabiduría. Prueba de esa influencia son las similitudes terminológicas: engízate y deute (acérquense y vengan, respectivamente); pros me (a mí); zúgon (yugo), psyjé (alma), anápausis (descanso), heurísko (encontrar). Asimismo, Sir 51 habla de la necesidad de los interlocutores/lectores.
Para una mejor comprensión del encuadre sapiencial, debe tenerse en cuenta que los verdaderos sabios, según la tradición del AT, no eran aquellos que se autodeclaraban como tales, sino los que ponían en práctica el temor de Dios, que consistía en la aceptación de la voluntad de Dios y la obediencia a la ley divina (Prov 1,7; Sal 111,10).
En el judaísmo de la época, el yugo era imagen de sometimiento a la Ley. Reconocer al único Dios y obedecer sus mandamientos era como cargar el yugo de Dios. El yugo facilitaba un correcto caminar y trabajar del animal, de allí el símil. Se entendía que la Ley hacía precisamente eso: suministrar la orientación correcta. Hay más. El yugo también aliviaba el trabajo, al permitir una mejor distribución de las cargas para aprovechar así al máximo los esfuerzos. Aplicando esta imagen al Evangelio, se deduce que su aceptación no es una fardo fastidioso, sino instrumento – permítase por el momento esta formulación – que “alivia” las cargas de la vida.
El contexto inmediato del pasaje establece una distinción entre el descanso legalista exigido por los fariseos (Mt 12,1-14) y la promesa de verdadero descanso, que proviene de Jesús. El giro descanso para vuestras almas proviene casi literalmente de Jer 6,16, contexto en el cual Dios promete verdadero descanso vinculándolo con una clara opción por su voluntad.
Es difícil imaginarse esta combinación de invitación con promesa en la boca de algún intérprete de la ley, un pastor, un maestro de religión. Al emplear motivos tradicionales de Is 40,28-31, el texto reafirma la vinculación directa de Jesús con Dios; y aquí caben sólo dos posibilidades: o esto es blasfemia (que según las disposiciones en vigencia, debía ser condenada severamente – y así se lo hizo en el caso de Jesús); o es verdad, ante la cual sólo es posible abrirse y entregarse a quien habla así.
Enmarcado en una referencia sapiencial, el texto declara que verdadera sabiduría consiste en la apertura al Evangelio proclamado por Jesús y en su aceptación como único revelador y mediador. Pero el marco de la apertura y la aceptación sobrepasa los conceptos prefijados por la tradición. No se trata de la simple transmisión de una nueva ley, ni de la mera enseñanza de sabiduría (en la casa de instrucción, Sir 51,23), ni de la imposición de un nuevo yugo de interpretaciones legales. Todo se centra en la persona de Jesucristo. Él debe ser comprendido así como Dios lo conoce y como aquel que viene a cumplir la voluntad de Padre, haciéndolo en su nombre. Al mismo tiempo, ésta es la voluntad y ésta es la obra de Jesús. Con ello, Jesucristo sobrepasa al legislador (Moisés) y al maestro de sabiduría (de Sir).
Una cuestión teológica de fondo
La combinación de los versículos 25-27 con los tres siguientes, 28-30, constituye un núcleo teológico altamente significativo en el corazón de la presentación mateana de Jesús. Tal es así que se ha entendido que Mt 11,25-30 es una especie de sumario del mensaje del evangelio entero. Y si en algún momento se exageró la importancia de los capítulos finales de los evangelios, diciendo que estos documentos eran “relatos de la pasión y resurrección con una larga introducción”, también debe permitirse que otro exégeta (E. P. Blair) piense que el EvMt es un comentario sobre este pasaje (Mt 11,25-30) crucialmente importante.
El carácter tan peculiar de este texto y la semejanza de su tono con el EvJn llevaron a que se lo describiera en la exégesis como un meteorito proveniente del cielo joanino, donde abundan los paralelos (Jn 3,35; 7,29; 10,14-15; 13,3; 17,2.25). Este panorama ha llevado a cuestionar la autenticidad sinóptica de este texto mateano, cosa que sin embargo no pesa a la hora de formular el mensaje actual. Es más bien una cuestión de ubicación teológica de la procedencia de estos dichos; y en ese sentido el v. 27 contiene una clara síntesis de la autoconciencia mesiánica de Jesús y a la vez es un resumen cristológico de la fe pascual de la comunidad cristiana. Más allá de ciertas discusiones en la exégesis sobre la autoconciencia de Jesús (aquí, más precisamente sobre su conciencia de filiación, que es parte de su mesianidad), que por razones de espacio no podemos presentar aquí, diremos tan sólo que no siempre es fácil constatar hasta dónde llegan los límites de determinados dichos originales y dónde comienza la elaboración teológica originada en la primera proclamación cristiana y el trabajo redaccional. Lo que sí puede decirse es que un escepticismo generalizado de antaño sobre la autoconciencia mesiánica de Jesús pasó a dar lugar a una mejor comprensión de las idiosincrasia única de Jesús, y como tal, también de su autocomprensión o autoconciencia mesiánica. Las formulaciones cristológicas pascuales y postpascuales, tal es nuestro propio presupuesto, sólo fueron posibles porque la primera y segunda generación de creyentes comprendieron que los atributos que expresaban ya eran constitutivos de la identidad de Jesús de Nazaret, y no recién de su objeto de fe pascual. En este sentido, no nos sirve el esquema que diferencia entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”. Dos ejemplos prácticos: afirmar que el Señor Resucitado recibe a pecadoras y pecadores, sólo fue posible porque ese mismo Señor en su “vida terrenal” recibió e integró a esas mismas personas en su comunión y comió con ellas. Afirmar que el Resucitado salva, sólo fue posible porque Jesús dio suficientes muestras de prácticas salvíficas en Galilea, Samaria, Judea y otros lugares concretos.
Este avance de la exégesis a su vez se combina con la comprensión que lo que definitivamente produce el efecto de sentido sobre nosotros es la forma final del texto, tal como salió de la mano del evangelista (hasta donde lo puede reconstruir la crítica textual). En este sentido, nos acercamos a este texto como una propuesta cristológica – una de las más destacadas de la cristología sinóptica – que nos invita a alegrarnos con Jesús por la llegada del Evangelio a los más sencillos, a dejarnos aceptar por Él y a seguirlo.
Posible esquema para la predicación
- Somos invitados a alegrarnos con Jesús por la llegada del Evangelio a los más pequeños y sencillos. Quienes han sido despojados de su dignidad, de sus derechos a la vida y de tantas cosas elementales, de la posibilidad de formular siquiera su voz para indicar su presencia, de sus bienes materiales y simbólicos, ahora son beneficiados porque les llega el Evangelio. En cambio, quienes se creen superiores, con derecho a despojar y explotar, con autoridad autoatribuida para juzgar y decidir sobre las demás personas, ellos se autoexcluyen del Reino que llega en Jesús.
- Somos invitados a dejarnos aceptar por Jesús. Casi como en un ultimo intento, Jesús convoca a quienes se sienten cansados, trabajados, cargados, agobiado, deprimido... Preciosa y muy necesaria invitación en estos tiempos, en que cada vez más personas se sienten defraudadas, engañadas en sus esperanzas, estafadas y desanimadas.
- Somos invitados a “engancharnos” en la obra de Jesús. Permitamos que Jesús nos revele al Padre, el Dios de la vida. Ir conociendo a Dios en la escuela de Jesús es una experiencia liberadora, que nos impulsa a actuar en el espíritu del Evangelio. No es una experiencia “facilista”, al estilo de “Deje de sufrir”, “Todo se arregla mejor con Jesucristo”; o cualquiera de las multiples ofertas que prometen soluciones y curas mágicas para todos los males, revelaciones “auténticas”, conocimientos “milenarios” y experiencias “profundas”; y que sólo juegan sucio con las múltiples necesidades de las personas oprimidas, desesperadas y deprimidas. El criterio no es la solución milagrera de todos los males, sino la opción de Jesús por los más pequeños, excluidos y débiles de la sociedad.
Contrariamente a toda solución ligera, la vinculación con Jesús, vivida en la aceptación de su Palabra proclamada, otorga dignidad y valor a las personas como sujetos, para que puedan desarrollar fuerza y esperanza para su vida personal y su compromiso con la sociedad.
La relación vital con Jesús nos facilita ver, sentir y actuar con responsabilidad en medio de las cruces de nuestro tiempo. Cuan yugo, pero en el sentido de actitud, nos ayuda a sobrellevar mejor estas cruces. Con ello, el Señor nos anima a colaborar con la transformación de las situaciones de pecado y muerte en situaciones de esperanza y vida.
Bibliografía consultada
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Christoph SCHNEIDER-HARPPRRECHT, “Auxílio homilético 7º Domingo após Pentecostes”, en: PROCLAMAR LIBERTAÇÃO XXIV, EST-IECLB, São Leopoldo, Editora Sinodal, 1998, p. 216-222.
Uwe WEGNER, “Auxílio homilético 8º Domingo após Pentecostes”, en: en: PROCLAMAR LIBERTAÇÃO XXI, EST-IECLB, São Leopoldo, Editora Sinodal, 1995, p. 196-202.
