-INTRODUCCION A LA TEOLOGIA DE LA ESPERANZA
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INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA .
Jurgen Moltmann
1. El Contexto Y El Texto.
Toda teología tiene ciertamente su propio contexto histórico. El desarrollo teológico alumbró por los años 60 una nueva sensibilidad con respecto al futuro abierto, ese campo de infinitas posibilidades. La futurología, las ciencias de la planificación y proyección florecieron por doquier. La era Kennedy provocó, no solo en USA, un secular entusiasmo escatológico, cuyo dinamismo se manifestó políticamente en el movimiento del Cuerpo de Paz (Peace-Corps). También por los caminos trillados del marxismo floreció, en los países de burocracia stalinista , la esperanza de un “socialismo de rostro humano” , como ocurrió con Alexander Dubcek en Checoslovaquia. Dentro del mundo católico el concilio Vaticano II suscitó grandes esperanzas con respecto a una iglesia nueva, abierta al mundo. El Concilio Mundial de Iglesias se reunió en Upsala en 1968 bajo el lema de la promesa divina: “He aquí, yo hago todas las cosas nuevas” (Apoc 21:5). Debemos a los años 60, en muchos aspectos de la vida, un despertar de la apatía en que estabamos sumidos y la voluntad de conseguir una nueva libertad. Indiscutiblemente , la vertiginosa expansión de la “Teología de la Esperanza” en muchos países se explica dentro de este mismo contexto.
Ahora bien, el contexto no es aún el texto mismo. El conocimiento del contexto histórico de una teología no implica necesariamente el conocimiento del texto específico de la misma. Para conocerlo hay que comprometerse con la causa de la teología misma. Una cosa es el tiempo en que se vive otra cosa es la causa por la que se vive. Una cosa son las circunstancias dentro de las cuales se piensa otra es la causa por la que nos arriesgamos.
¡ Dichoso el día en que aparezca la “ explicación de la causa” simultáneamente con la “explicación de las circunstancias”!
No pretendo con estas ideas reavivar las cenizas de una época pretérita sólo me esfuerzo porque siga ardiendo en el candelero una llama. Esta es la razón por la que no hablo del contexto, sino del texto de la “teología de la esperanza”: y éste es la Biblia.
Para la Teología de la Esperanza, la esperanza no es un fenómeno moderno que precise de interpretación religiosa, sino el sujeto y el motivo de la teología misma. No se funda en el optimismo, sino en la fe. No es una teología sobre la esperanza, sino una teología de la esperanza en Dios. La razón de la esperanza no radica en los cambiantes ambientes de la época, sino en las promesas de Dios que ha de venir. Y estas promesas divinas se encarnan en la historia de la promesa de Israel y en la historia de la promesa de Jesús de Nazaret.
La Escritura del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento es el libro de la historia de las promesas divinas. La Biblia narra la historia de la esperanza de Dios que se ha de cumplir en todo el mundo. Su narración no semeja la de un cuento – “érase una vez”- , ni tampoco la relata como haría un historiador moderno con pretensiones de saber cómo “fue realmente”. Cuenta el pasado de tal manera , que en los oyentes nace una nueva perspectiva de futuro y libertad. La historia bíblica descubre el futuro en el pasado, actualizando el futuro de Dios en el modo de rememorar su historia con Israel y con Jesucristo. Relata la historia de las anticipaciones del futuro divino en el pasado. Una teología, cuyo motor intrínseco es la esperanza es por consiguiente, una interpretación de la historia de las promesas bíblicas, con el propósito de comprender la misión actual del cristianismo en el mundo. Esperanza no significa lo contrario de recuerdo. Hay recuerdos peligrosos y libertadores que acosan en cuestión nuestro presente, puesto que nos remiten a un futuro aún no alcanzado, impidiéndonos así pactar, ya sea satisfechos y contentos, ya sea desesperados y resignados, con el poder de los hechos dados.
2.- El Dios De La Esperanza.
La teología cristiana habla de Dios históricamente . Habla del “Dios de Abraham , Isaac y Jacob”, y habla del “Padre de Jesucristo”. Lo que dice de Dios está vinculado al recuerdo de personas históricas. La teología cristiana habla del “Dios del éxodo”, como en el primer mandamiento, y del “ Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos, como en el evangelio pascual, vinculando a la fe en Dios el recuerdo de estos históricos acontecimientos y experiencias radicales. Pero, al mismo tiempo, la teología cristiana habla de esta historia escatológicamente. Predica al “Dios de Abraham” cual Dios que prometió bendecir en este patriarca a todas las naciones. Espera del Dios del éxodo un futuro en el que todas las naciones resplandezcan envueltas en su gloria. Predica al “Padre de Jesucristo” como el único Dios de todos los hombres, y su reino futuro como el marco en el que la creación entera, que ahora gime, será liberada de su miseria. Este es el aspecto singular y único del modo de hablar con Dios que tiene la Biblia. No es una metafísica del Ser Supremo, sino que arranca de la historia y apunta al futuro y fin de ésta. Es una fe divina que vive en la tensión entre la fe y la esperanza. Por este motivo, el lenguaje de Dios no puede ser ni abstracto ni ahistórico, sino que ha de ser concreto y libertador. Al reavivar, en virtud de la rememorización de la historia de Dios, la esperanza en su venida, les inaugura a los hombres una nueva libertad.
Pero ¿qué se entiende entonces por historia? Pablo en Rom 4:11 y el autor de la Carta a los Hebreos , en 11:8-19, denominan a Abraham “Padre de la fe”. La vida de Abraham es el trasunto de lo que acontece a los hombres que siguen al Dios de la Esperanza. Lo primero que se manifiesta en ella , es que “historia ” significa éxodo..
“Vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del río… y sirvieron a dioses extraños. Y yo tomé a vuestro padre Abraham del otro lado del río , y lo traje por toda la tierra de Canaan” ( Josué 24:2,3).
El capítulo 12 del Génesis narra la historia. El señor a quien Abraham no conocía , le ordenó:
“Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre a la tierra yo te mostraré y yo haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre y serás bendición …..y serán benditas en ti todas las familias de la tierra ”.
Abraham reconoce la realidad de este Dios al escuchar y secundar su promesa. Cómo y por qué lo hizo, no se menciona. “Y salió , pues, Abraham, sin saber adonde iba “ se dice, de manera lapidaria y sin más comentarios.
Vemos claramente que Abraham confiaba más en la palabra de la promesa que en todas las seguridades vitales que poseía “al otro lado del río ”. Se marchó fuera de sus vínculos vitales que le proporcionaban patria y protección. Abandonó su patria y se hizo extranjero. Abandonó sus amigos y llevó una vida solitaria. Dejó la casa de su padre y se hizo un desconocido. Abandonó a sus dioses, los dioses arameos que, según se creía, habitaban la naturaleza y que garantizaban el orden, la fecundidad y la paz gracias al “eterno retorno de lo mismo”, se hizo ateo, secundando únicamente la llamada del señor desconocido. A esto da la Biblia el nombre de “fe”: abandonar la esfera de la realidad en la que uno se siente tranquilo y seguro, y ponerse a caminar por las sendas de la historia , por la senda de la libertad y del peligro, por la vía de las decepciones y de las sorpresas, traído y llevado únicamente por la esperanza de Dios.
Las tribus israelitas experimentaron , de manera análoga, en Egipto, la realidad de Yahavé en la promesa y en el éxodo. Como narra el capítulo 3 de Exodo, Moisés recibió en el Sinaí la promesa de liberar a su pueblo de la esclavitud y de las ollas de Egipto (Ex.16:3) y la misión de conducirlo a un país lejano, “ donde mana leche y miel”. Al preguntar por el nombre de Dios, recibe la respuesta enigmática, que permanece enigmática desde entonces : “ Yo soy el que soy ” (Ex. 3:14). Con otras palabras: este Dios no permite ser aprehendido en un nombre ni cosificado en objeto determinado y fijo, ni sometido a la magia religiosa con la que era posible conjurar los restantes dioses. La expresión “Yo soy el que soy” subraya la subjetividad de la soberanía de Dios, que nunca deviene objeto ni fetiche de los hombres. Estuvieron muy acertados Martín Buber y Karl Barth al reparar en este objeto. Sin embargo , esta expresión divina se puede traducir también por: “Yo seré el que seré ” . Esta versión entraña igualmente el futuro de Dios. De aquí se explica que Ernest Bloch hable , con rigor, de un Dios con “futurum” como su modalidad óntica ”. Este hecho constituye un “novum” en contraposición a las divinidades arameas, egipcias y griegas. Todas ellas son “eternas y atemporales ”. Pero, por lo que respecta al Dios del éxodo, el futuro se ha de pensar, de modo singular, como una modalidad de su ser. La expresión “ Yo seré el que seré” indica, en concreto, la dirección en la que hay que buscar su presente. También se puede traducir por “Yo estaré con vosotros”. Quien secunde su promesa y misión experimentará su concomitante presencia y su fidelidad. Así, pues, Israel marchó confiadamente hacia aquel que “estaría allí” adonde ellos dirigían sus pasos. Henchidos de esta esperanza, presenciaron el milagro del mar Rojo como prueba de la fidelidad de Dios a su promesa. El que prometió “estar presente” , lo estuvo realmente. El israelita que más tarde explicaría a sus hijos quién era, efectivamente, el Dios de los patriarcas y el Dios del éxodo, tenía que relatar necesariamente esta historia de la promesa de Dios y de su fidelidad y cumplimento. En Israel no existían ni ídolos , ni conceptos abstractos de Dios. Israel concebía a su Dios a través de la historia rememorizada, la cual, por su parte , despertaba simultáneamente en los oyentes la esperanza en la historia futura. El primer mandamiento comprendía lo dicho en la expresión:
”Yo soy el señor, tu Dios, que te saqué de la esclavitud de Egipto. No tendrás otros dioses junto a mi” (EX: 20:2,3).
Preguntémonos primero qué se entiende por promesa : La promesa es una afirmación que anuncia una realidad aun no presente. La promesa asegura un futuro nuevo, el cual se hace presente incluso en virtud de la palabra misma de la promesa. Al tratarse de una promesa divina, queda bien claro y patente que tal futuro no surge de las posibilidades que se suponen ya existentes en el presente, sino que emana de las creadoras posibilidades divinas. Esto explica que la promesa indique siempre una nueva creación, al igual que la palabra hebrea barah que en el Antiguo Testamento se usa para referirse el acto de Dios de “crear”, pero que se emplea con más frecuencia para designar su creación efectiva de nuevo futuro en la historia que para expresar la creación de todas las cosas al principio del mundo. Es la palabra misma de la promesa la que crea algo nuevo. No se trata de una palabra interpretativa de las realidades presentes y posibilidades actuales. Al prometer al hombre un nuevo futuro, Dios impone la simultánea obligación de detectarlo. Unicamente quien busca , halla. En este aspecto difiere de la promesa bíblica de las adivinaciones de Casandra y de las modernas prognosis relativas al año 2000. Las promesas apuntan al cumplimiento, que la esperanza aguarda de la fidelidad de Dios, que no puede engañarse a sí mismo.
Ahora bien, poner en Dios la confianza , no significa que el esquema promesa – cumplimiento constituya una suerte de dogmática jurídica , puesto que la expectación del cumplimiento está absolutamente abierta a situaciones de sorpresa . Israel ha trasmitido en su historia numerosas promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas otras, como simplemente superadas por la historia, y , finalmente, otras, como reinterpretadas y ampliadas por el hecho de haber sido sólo parcialmente cumplidas. Así, pues, Israel, que anduvo buscando la “tierra que mana leche y miel”, sólo halló una Palestina donde en modo alguno manaba sólo leche y miel, sino también sangre y lágrimas. Palestina no vino a ser , ciertamente , el cumplimiento total de la esperanza pero tampoco dejó de significar algo positivo. Israel interpretó tales experiencias fragmentarias del cumplimiento total como una garantía de esperanzas mayores, como prenda de un futuro mucho más significativo. Tiene razón Gerhard von Rad cuando añade a este respecto: “Aquí todo está en movimiento, las cosas nunca llegan a su término definitivo. En el cumplimiento renace súbita e implícitamente la promesa de algo mucho más importante.” ¿De dónde dimana esta plusvalía de esperanza por encima de todas las esperanzas históricas? Me parece que en todas las promesas particulares la esperanza no sólo estaba puesta en la tierra, protección y descendencia , sino en el futuro de Dios mismo en el derecho divino sobre su creación entera en el reino de Dios y en la gloria y beldad divinas. Por eso , las promesas finales remiten , trascendiéndose a sí mismas, a la escatológica parousía de Dios mismo. Al final , el autor y el contenido de las promesas forman efectivamente una y la misma cosa, y los diferentes cumplimientos a los que apuntan las promesas , son todos formas epifánicas de ese único y definitivo futuro, en el que Dios mismo habita con los hombres. Por este motivo, se dice, repetidas veces, en los salmos: “En Dios tenemos puesta nuestra esperanza”.
¿Cómo podemos comprender a este “Dios de la esperanza ”, Dios que entraña el futurum como modalidad óntica ?
La teología cristiana se consagró muy pronto al estudio de la metafísica griega, con el fin de poder describir la divinidad de Dios. Esto tuvo como consecuencia el que el discurso histórico sobre el “Dios que ha de venir” fuese sustituido por el discurso abstracto sobre el “Dios eterno”, que se sienta en el cielo sobre un trono y aparece envuelto en su absoluta beatitud, mientras que en la tierra los hombres sufren , mueren y perecen. Consecuencia de esto fue igualmente el que se sustituyera la historia de la “fidelidad de Dios ” a sus promesas , por la definición metafísica de la esencia inmutabilitas Dei como antítesis de la contingencia de todas las cosas en la tierra. Este teísmo de omnipotencia divina y autoridad celestial ha sido impugnado no sólo ahora, sino desde siempre, por el ateísmo, y, en concreto y primordialmente, por dos razones: 1) Donde reina una superautoridad semejante no resta lugar alguno para la libertad, ni siquiera para la libertad de los hijos de Dios. O existe un Dios tal, y entonces el hombre no es libre, o el hombre se libera, y entonces para él es imposible que siga existiendo Dios. 2) Si Dios es tan omnipotente, ¿por qué entonces sufren y mueren niños inocentes? O Dios es omnipotente, y entonces no es bueno, como lo demuestra la miseria de la tierra, o es bueno, y, entonces, evidentemente, no es omnipotente. El problema de la libertad y el grito desgarrador del dolor son las razones que hablan a favor de todo ateísmo serio, que no termine adoptando una postura banal.
Ateniéndose al discurso bíblico sobre el <>, deberemos colocar en primer plano el futuro como modo de ser de Dios entre nosotros. Dios no está presente como presentes están las cosas en el mundo. Dios, al igual que su reinado, viene de camino, y únicamente como venidero, como futuro, está ya presente. Dios se halla ya presente en la medida en que su futuro se adueña del presente gracias a la promesa, la fe y la esperanza. Pero todavía no está presente el modo de su eterna presencia. Entendido como el que ha de venir y como el poder del futuro, Dios se conoce igualmente como causa de la liberación, y no como enemigo de la libertad. Eleva al hombre por encima de lo presente, le libera del sistema opresor vigente en el mundo y en la sociedad actual. Su promesa, como la fuerza dinámica del éxodo, hace que los hombres se superen a sí mismos gracias a su esperanza. En efecto, la libertad consiste siempre en trascender lo que de alguna manera ya existe, incluso lo que uno mismo ha llegado a ser, con el fin de aprehender creadóramente las nuevas posibilidades del futuro.
El <> fue desde el principio el Dios libertador. La trascendencia de su futuro ha sido siempre la razón por la que el hombre trasciende todos los presentes históricos. No deberíamos confundir a Yahvé con Baal, pero sí deberíamos hacer añicos los ídolos del poder, autoridad, superioridad, ley y orden, a fin de volver a encontrarnos con el Dios del éxodo, el poder del futuro, la fuerza de la libertad, el hontanar del novum.
Ahora bien, son muchos los que han dicho que el subrayar sólo el futuro como modalidad óntica de Dios representa una visión muy subjetiva y parcial pues Dios está lo mismo en el pasado y en el presente que en el futuro. Aquí late un malentendido con respecto al futuro del que hemos hablado. Era costumbre entre los griegos describir a sus dioses de tal manera que hablaban de la presencia de los dioses tanto en el pasado , como en el presente y el futuro. “ Zeus era, es y será, luego: Zeus es eterno” . esto implica que los hombres siempre endiosen a sus ídolos. Si entendemos el tiempo y la eternidad de esta manera, entonces no podremos naturalmente extralimitarnos en la apreciación del futuro. En el nuevo Testamento no existe , sin embargo, tal concepción del tiempo y de la eternidad. En el Apocalipsis de Juan 1:4 leemos: “ Gracia y paz de parte del que era, y que es y que ha de venir ” . Esperábamos que en la tercera parte se dijese: “…y que será ”. Esta afirmación respondería precisamente al Dios eterno y siempre presente. Sin embargo la forma del futuro del verbo griego einai, “ser”, aparece sustituida por la forma de futuro de erchesthai, “venir”. Es un detalle significativo. El futuro de Dios no significa que él será, al igual que es y siempre fue, sino que viene. El futuro no es una dimensión de su eternidad, sino su propio movimiento de venida al encuentro nuestro. Esto confiere al futuro de Dios una cierta nota de superioridad con respecto a su pasado y presente. Sus acciones en la historia del pasado y del presente apuntan a su venida, adquiriendo su significado desde la perspectiva del futuro de Dios. Será también entonces cuando se revelará quién es personalmente Dios. El conocimiento que de Dios adquirimos en esta vida tiene sólo provisionalidad histórica.
Si entendemos a Dios como el poder de un futuro nuevo, no nos queda más remedio que modificar igualmente nuestra concepción del futuro. Dos posibilidades tenemos de hablar del futuro: una es hablar de lo que ha de ser y otra es hablar de lo que ha de venir. Existe una gran diferencia entre una y otra posibilidad. Lo que ha de ser podemos calcularlo en posibilidad y probabilidad, partiendo de los factores y tendencias del presente. Considerando el desarrollo habido hasta el momento actual, calculamos los índices de aumento en la industria y el crecimiento de la población en los próximos 20 años. La futurología y la planificación alargan de este modo el presente hasta introducirlo en el futuro. Por futuro se entiende aquí lo que ya lleva en sus entrañas el presente. La futurología trabaja con el método de la extrapolación. Un caso muy distinto es el que se plantea cuando nos interesamos por lo que ha de venir. Entonces, no contemplamos el futuro desde la atalaya del presente, sino que oteamos, por el contrario, el presente desde la perspectiva del futuro. En este caso, no extrapolamos el futuro fuera del presente, sino que anticipamos el futuro al presente. No experimentamos entonces tampoco la sensación de tener que planificar el futuro, sino más bien el deber de justificar el presente ante el futuro. Esperamos una felicidad futura, por eso nos consolamos cuando la muerte nos enluta. Los niños esperan con ilusión y alegría las fiestas navideñas, y nosotros denominamos adviento al tiempo de la expectación y preparación de dichas fiestas. Lo que ha de venir proyecta sus sombras hacia el presente, influyendo en él gracias a la esperanza que despierta o al miedo que provoca.
Por la historia de la lengua se explica claramente la profunda diferencia que existe entre las dos maneras de abordar el futuro: futur y avenir. La palabra alemana Zukunft no traduce el vocablo latino futurum, sino adventus, cuyo equivalente el griego es “parusía” . El futurum designa lo que ha de ser. El adventus, sin embargo, significa lo que ha de venir. Aplicando lo dicho a la teología, no podemos hablar de un ” Dios que ha de ser” , sino únicamente del “Dios que ha de venir” . Aquí radica la diferencia entre escatología y filosofía procesual . Al hablar del “Dios que ha de venir”, su futuro se convierte en hontanar de los tiempos. La esperanza de su venida crea siempre nuevos tiempos en la historia. Si al final de la historia Dios anuncia su nueva creación, con las palabras: “ He aquí, yo hago nuevas todas las cosas” (Apoc. 21:5), significa que debemos acoger dicha promesa con la esperanza cierta de que su gracia “se renueva todas la mañanas ” (Lamentaciones 3: 22,23). En la práctica siempre unimos, sin duda alguna, lo que esperamos que ha de venir, con lo que ya es y puede llegar a ser. Relacionamos lo que esperamos y queremos con lo que subjetivamente podemos y es objetivamente posible. Pero, desde el punto de vista teórico, debemos distinguir ambas cosas: las ciencias nos dan lo que deseamos, pero no nos dicen lo que debemos desear. Por eso tiene razón, al decir , Albert Einstein:
”La ciencia sin la religión está ciega, no sabe adonde ir
y la religión sin la ciencia está coja, no sabe cómo ir”.
Creo que de este modo ha quedado claramente de manifiesto la fecundidad del pensamiento escatológico, anticipador de la esperanza, no sólo para la teología sino también para la praxis científica y política.
3. El Mesías De La Esperanza.
Volvemos nuevamente al texto de la teología de la esperanza preguntándonos si la orientación escatológica de la teología corresponde también al Nuevo Testamento.
De esta manera llegamos a un segundo Jesús, o, por así decirlo, a la otra cara de la historia de Jesús. El Jesús histórico anticipó el reino de Dios a los pobres, la justicia divina a los desamparados por la ley y la gloria de Dios a los enfermos y leprosos. Fue condenado por blasfemo y crucificado porque practicaba el ministerio de la gracia, quebrantando consiguientemente, la ley y el orden, tanto desde el punto de vista religioso como político. Ahora bien, hoy día nadie se acordaría de este hombre de Nazaret, si los discípulos no hubiesen intuido a la luz de las apariciones pascuales que Dios mismo se confesaba a favor del crucificado Jesús, iniciando él mismo su futuro. La pascua es, según todo lo que sabemos, el origen histórico y el inconcuso , fundamento de la fe cristiana, de la iglesia cristiana y de la esperanza cristiana. Envuelta en la luz refulgente de pascua, la predicación de la iglesia primitiva volvió a ser predicación escatológica, en concreto predicación proléptica del Dios que ha de venir.
La resurrección universal de los muertos constituía un elemento sólido de la esperanza del judaísmo tardío. Se esperaba que al final de los días, Dios resucitaría a los muertos, revelando así su poder sobre la muerte. Ahora bien, si se predica que Dios ha resucitado de entre los muertos a este Jesús, se afirma nada menos que el hecho de que este futuro de Dios ha empezado ya a relucir, en medio de la historia de muerte, en este único individuo, de tal suerte que la expectación de un fin lejano se transforma, en aquellos que tales cosas escuchan, en la segura esperanza de un futuro próximo. Los primeros títulos con que los cristianos describieron la singular posición de Jesús fueron todos los títulos prolépticos: “El primogénito de entre los muertos”, “el iniciador de la vida”. La pascua se entendió en el sentido de anticipación real del futuro de Dios, convirtiéndose así en el fundamento de la certeza de la esperanza de la resurrección. Pero esto no es nada más que un aspecto. Según la esperanza judía, la resurrección de los muertos aparece en el horizonte de la justicia divina, en conformidad a la ley. En efecto, según Dn. 12:2, todos los muertos resucitarán no obstante, unos resucitarán para la vida eterna y otros para una existencia eterna de oprobio y vergüenza. Los justos entrarán en la vida eterna los pecadores irán a la condenación eterna. Es evidente que para éstos la resurrección no es ninguna esperanza. ¡Mejor les hubiera sido seguir muertos!. La ley todavía ejerce su poder sobre la resurrección. Dado a que nadie sabe a ciencia cierta si es justo o pecador, la resurrección encarna, dentro de este contexto, una doble esperanza para cada hombre en particular.
¿Quién ha resucitado según el mensaje cristiano de pascua? Un hombre que, de acuerdo con la ley divina que profesa Israel, fue justamente condenado por blasfemo. Un hombre que, de acuerdo con la reglamentación de la pax romana , fue crucificado, no sin razón, por revolucionario. Lo nuevo y sorprendente del mensaje cristiano no es, en términos generales, que un hombre haya resucitado, o haya sido arrebatado a los cielos con anterioridad a todos los demás. El judaísmo habla igualmente de raptos prematuros de hombres que se habían distinguido por su singular vida de justicia y santidad, como Elías y Henoc. Lo increíble de la fe cristiana es la resurrección de Jesús, maldito, proscrito y crucificado. Lo que aquí se discutía no era la cuestión sobre si la resurrección de Jesús era, en términos generales, posible o no, sino la cuestión acerca de que si el justo Dios podía resucitar de entre los muertos a este blasfemo y revolucionario. El que más claramente intuyó las consecuencias que de este hecho se podían deducir, fue Pablo. Si Jesús muere en la cruz, condenado por la ley, su resurrección significa, a ojos vistas, el rescate de la maldición de la ley (Gá. 3:13), y que Cristo se convierte en el “final de la ley y principio de justicia para todo el que cree en él” (Ro. 10:4). Así pues, si Dios resucita a este Crucificado, revela una nueva justicia, a saber: la justicia de la gracia incondicional que hace justicia a los desamparados por las leyes, acepta a los impíos, proscritos, ateos y busca a los extraviados.
La resurrección de los muertos en el marco de la justicia legalista es una espada de doble filo. La resurrección del Crucificado, empero, revela una nueva justicia, concretamente, la justificación de los impíos y ateos. Por eso, la esperanza de la resurrección ya no es equívoca en el cristianismo, sino precisa y clara. Sin temor al juicio, es una gozosa esperanza en el poder de la gracia divina, a la que no es capaz de resistirse ni siquiera la muerte. En realidad, es una esperanza de desesperados. Gracias a Cristo crucificado se inaugura para los que sin esperanza tienen que vivir en la angustia, el futuro de la resurrección y de la vida, de la libertad y la justicia. Dicho lisa y llanamente: la resurrección del Crucificado revela el reino de Dios futuro como el poder del amor deferente. Este amor no conoce condiciones ni conoce fronteras de ninguna clase. Gracias a su poder creador lo odiable se traduce en amable. Así se propaga esta esperanza de desesperados: a estos hombres no se les abre el futuro con preceptos e imperativos, sino mediante el amor, la paciencia y el sacrificio.
Concluyo este apartado con la tesis siguiente: La cruz de Cristo es el signo de la esperanza de Dios en este mundo para todos los que en su vida se cobijan a la sombra de la cruz. La cruz de Cristo es la forma, actualmente presente, del reino de Dios en la tierra.
El futuro de Dios nos contempla en Cristo crucificado. Todo lo demás son sueños y fantasías y meras ilusiones. La fe cristiana se distingue de la superstición, al igual que de la incredulidad, por la esperanza nacida de la cruz. La fe cristiana se distingue del optimismo y de la violencia por la libertad nacida de la cruz.
4.- La Comunidad De La Esperanza
Si hablamos en esta última parte de la “Comunidad de la Esperanza”, no pretendemos ofrecer a las iglesias actuales y comunidades religiosas una nueva ideología religiosa para la existencia y conducta de vida distinta de la que hasta ahora han llevado.
La Esperanza de que hablamos, la veo realizada más bien en los “Hijos de Abraham”, que efectúan el éxodo, abandonando el orden político y religioso establecido, que oprime al mundo de hoy.
Abraham abandonó su patria y sus dioses . Se hizo hombre libre y extranjero por amor a la promesa que de Dios recibiera, de que en él serían bendecidas todas las naciones. Israel abandonó la esclavitud religiosa y política de Egipto para ir en busca de la tierra de la libertad y la justicia.
La verdadera comunidad cristiana sigue las huellas de Jesús de Nazaret, que fue crucificado por los sacerdotes y políticos de su pueblo y por la gran potencia de Roma. Ella no se identifica con ideologías de moda ni con “el esquema de este mundo”, como dice en Rom. 12:2, sino que se transforma mediante la “renovación del entendimiento”. “No tenemos aquí ciudad permanente”, dice Hebreos 13:14, “sino que andamos en busca de la venidera”. Pero ¿dónde se ubica la tierra prometida? ¿a dónde encaminaremos nuestros pasos para entrar en ella?
En otros tiempos, millones de personas decepcionadas del viejo mundo, partieron desde Europa hacia América. Para evadirse de la opresión reinante en Europa, emigraron al nuevo continente, con la ilusión de encontrar, más allá de la estatua de la libertad de Nueva York, “la patria de las infinitas posibilidades” y un nuevo orden de cosas, y aveces también la “Nueva Jerusalén”, Filadelfia, la ciudad del amor fraternal. Pero esto no era más que una utopía. En ningún rincón del mundo existe la tierra utopía, donde “mana leche y miel”, o donde “se besan la justicia y la paz”. En ninguna parte del mundo se encuentra “el nuevo mundo”. ¿Adonde abríamos de emigrar? Mirándolo bien , todo es igual por doquier.
Para los judíos existió y existe la tierra de los patriarcas, la tierra de Dios. Pero para los cristianos siempre fue distinto. Ciertamente, los cristianos, también son peregrinos. No tienen en ninguna parte una “ciudad permanente”. Pero su esperanza no buscaba una tierra distinta y mejor, sino que estaba puesta en el futuro nuevo para todas las naciones. Los cristianos maduros no van por el mundo de país en país ni de iglesia en iglesia, buscando la iglesia perfecta, una nueva Jerusalén terrenal. No se marchan a otro lugar con el fin de encontrar en él, la libertad de Dios, sino que permanecen donde están , a fin de configurar, mediante la renovación de los corazones y la transformación de las circunstancias, el reino de Dios venidero, anticipando el reino de la libertad, la justicia y el amor. La línea frontal del éxodo no es la emigración, sino la liberación. En efecto, en nuestro presente, estemos donde estemos, los poderes del pasado se hallan en pugna con los poderes del futuro, al igual que la angustia y la esperanza se baten por conseguir la hegemonía.
Transformándonos a nosotros mismos y las circunstancias en que vivimos, y anticipando el futuro de Dios, emigramos del pasado y nos aventuramos al futuro.
23 ANEXO
Procesualismo, visión especulativa del mundo que afirma que la realidad básica está en constante proceso de flujo y cambio. De hecho, la realidad se identifica con un proceso puro. Conceptos como creatividad, libertad, innovación, emergencia y crecimiento son categorías explicativas fundamentales de la filosofía del proceso. Esta perspectiva metafísica se contrasta con una filosofía de la sustancia, la idea de que una realidad permanente y fija está por debajo del mundo cambiante y fluctuante de la experiencia común. Mientras que la filosofía de la sustancia recalca el ser estático, la filosofía del proceso acentúa el devenir dinámico.
Aunque la filosofía del proceso es tan antigua como el filósofo griego del siglo VI a.C. Heráclito, se renovó el interés por ella en el siglo XIX con la teoría de la evolución. Figuras claves en el desarrollo de la moderna filosofía del proceso fueron los británicos Herbert Spencer, Samuel Alexander y Alfred North Whitehead, los estadounidenses Charles Sanders Peirce y William James, y los franceses Henri Bergson y el teólogo Pierre Teilhard de Chardin. Progreso y Realidad: Un ensayo sobre Cosmología (1929) de Whitehead está considerado como la expresión sistemática más importante de la filosofía del proceso.
La teología contemporánea ha recibido una influencia muy intensa de las doctrinas relacionadas con la filosofía del proceso. El teólogo estadounidense Charles Hartshorne, por ejemplo, más que interpretar a Dios como un absoluto inmutable, recalca la relación sensible y solícita de Dios con el mundo. Un dios personal que entra en las relaciones de tal manera que Él resulta influido por las relaciones, y resultar influido por las relaciones es cambiar. Así, Dios también está en el proceso de crecimiento y desarrollo. Importantes contribuciones a la teología del proceso han sido. elaboradas por teólogos como William Temple, Daniel Day Williams, Schubert Ogden y John Cobb, hijo.
GUÍA DE ESTUDIO.
1.- ¿Cuál era el contexto de la Teología de la Esperanza y en qué forma influyó en su gestación y acogida?
2.- ¿Cuál es el texto de la Teología de la Esperanza y como se interpreta ese texto?
3.- ¿Cuál es la diferencia entre la forma en que la Biblia hace historia y lo que hoy día se concibe como texto histórico?.
4.-¿Cuál es la relación dinámica entre esperanza y recuerdo?
5.- ¿En qué sentido la teología cristiana habla de Dios históricamente ?
6.- ¿A qué llama fe, la Biblia?
7.- Qué se entiende por promesa, cuál es su virtud y cuál es la diferencia que tiene con la dogmática jurídica?
8.- ¿ Por qué se habla de una plusvalía más alta de la esperanza, con respecto a todo lo histórico y de dónde procede dicha plusvalía?
9.- ¿Cuál fue el resultado de que la teología cristiana se consagrara a la metafísica griega, a fin de describir a Dios?
10.- ¿En qué se diferencian las promesas bíblicas de las predicciones humanas?
11.- Explique la tesis: El futuro como el modo de ser de Dios.
12.- ¿En qué medida se haya presente Dios entre nosotros, según el autor?
13.- ¿Cuáles son las dos formas de concebir el futuro, y qué tipo de extrapolaciones y / o anticipaciones plantean?
14.- ¿A qué se refiere Moltmann con la expresión: “El Mesías de la Esperanza” ?
15.- Por qué razón la resurrección de Cristo le parecía tan increíble a los judíos que esperaban la resurrección de los muertos?
16.- ¿En que sentido el Apóstol Pablo, según Moltmann , habría intuido
Jurgen Moltmann
1. El Contexto Y El Texto.
Toda teología tiene ciertamente su propio contexto histórico. El desarrollo teológico alumbró por los años 60 una nueva sensibilidad con respecto al futuro abierto, ese campo de infinitas posibilidades. La futurología, las ciencias de la planificación y proyección florecieron por doquier. La era Kennedy provocó, no solo en USA, un secular entusiasmo escatológico, cuyo dinamismo se manifestó políticamente en el movimiento del Cuerpo de Paz (Peace-Corps). También por los caminos trillados del marxismo floreció, en los países de burocracia stalinista , la esperanza de un “socialismo de rostro humano” , como ocurrió con Alexander Dubcek en Checoslovaquia. Dentro del mundo católico el concilio Vaticano II suscitó grandes esperanzas con respecto a una iglesia nueva, abierta al mundo. El Concilio Mundial de Iglesias se reunió en Upsala en 1968 bajo el lema de la promesa divina: “He aquí, yo hago todas las cosas nuevas” (Apoc 21:5). Debemos a los años 60, en muchos aspectos de la vida, un despertar de la apatía en que estabamos sumidos y la voluntad de conseguir una nueva libertad. Indiscutiblemente , la vertiginosa expansión de la “Teología de la Esperanza” en muchos países se explica dentro de este mismo contexto.
Ahora bien, el contexto no es aún el texto mismo. El conocimiento del contexto histórico de una teología no implica necesariamente el conocimiento del texto específico de la misma. Para conocerlo hay que comprometerse con la causa de la teología misma. Una cosa es el tiempo en que se vive otra cosa es la causa por la que se vive. Una cosa son las circunstancias dentro de las cuales se piensa otra es la causa por la que nos arriesgamos.
¡ Dichoso el día en que aparezca la “ explicación de la causa” simultáneamente con la “explicación de las circunstancias”!
No pretendo con estas ideas reavivar las cenizas de una época pretérita sólo me esfuerzo porque siga ardiendo en el candelero una llama. Esta es la razón por la que no hablo del contexto, sino del texto de la “teología de la esperanza”: y éste es la Biblia.
Para la Teología de la Esperanza, la esperanza no es un fenómeno moderno que precise de interpretación religiosa, sino el sujeto y el motivo de la teología misma. No se funda en el optimismo, sino en la fe. No es una teología sobre la esperanza, sino una teología de la esperanza en Dios. La razón de la esperanza no radica en los cambiantes ambientes de la época, sino en las promesas de Dios que ha de venir. Y estas promesas divinas se encarnan en la historia de la promesa de Israel y en la historia de la promesa de Jesús de Nazaret.
La Escritura del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento es el libro de la historia de las promesas divinas. La Biblia narra la historia de la esperanza de Dios que se ha de cumplir en todo el mundo. Su narración no semeja la de un cuento – “érase una vez”- , ni tampoco la relata como haría un historiador moderno con pretensiones de saber cómo “fue realmente”. Cuenta el pasado de tal manera , que en los oyentes nace una nueva perspectiva de futuro y libertad. La historia bíblica descubre el futuro en el pasado, actualizando el futuro de Dios en el modo de rememorar su historia con Israel y con Jesucristo. Relata la historia de las anticipaciones del futuro divino en el pasado. Una teología, cuyo motor intrínseco es la esperanza es por consiguiente, una interpretación de la historia de las promesas bíblicas, con el propósito de comprender la misión actual del cristianismo en el mundo. Esperanza no significa lo contrario de recuerdo. Hay recuerdos peligrosos y libertadores que acosan en cuestión nuestro presente, puesto que nos remiten a un futuro aún no alcanzado, impidiéndonos así pactar, ya sea satisfechos y contentos, ya sea desesperados y resignados, con el poder de los hechos dados.
2.- El Dios De La Esperanza.
La teología cristiana habla de Dios históricamente . Habla del “Dios de Abraham , Isaac y Jacob”, y habla del “Padre de Jesucristo”. Lo que dice de Dios está vinculado al recuerdo de personas históricas. La teología cristiana habla del “Dios del éxodo”, como en el primer mandamiento, y del “ Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos, como en el evangelio pascual, vinculando a la fe en Dios el recuerdo de estos históricos acontecimientos y experiencias radicales. Pero, al mismo tiempo, la teología cristiana habla de esta historia escatológicamente. Predica al “Dios de Abraham” cual Dios que prometió bendecir en este patriarca a todas las naciones. Espera del Dios del éxodo un futuro en el que todas las naciones resplandezcan envueltas en su gloria. Predica al “Padre de Jesucristo” como el único Dios de todos los hombres, y su reino futuro como el marco en el que la creación entera, que ahora gime, será liberada de su miseria. Este es el aspecto singular y único del modo de hablar con Dios que tiene la Biblia. No es una metafísica del Ser Supremo, sino que arranca de la historia y apunta al futuro y fin de ésta. Es una fe divina que vive en la tensión entre la fe y la esperanza. Por este motivo, el lenguaje de Dios no puede ser ni abstracto ni ahistórico, sino que ha de ser concreto y libertador. Al reavivar, en virtud de la rememorización de la historia de Dios, la esperanza en su venida, les inaugura a los hombres una nueva libertad.
Pero ¿qué se entiende entonces por historia? Pablo en Rom 4:11 y el autor de la Carta a los Hebreos , en 11:8-19, denominan a Abraham “Padre de la fe”. La vida de Abraham es el trasunto de lo que acontece a los hombres que siguen al Dios de la Esperanza. Lo primero que se manifiesta en ella , es que “historia ” significa éxodo..
“Vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del río… y sirvieron a dioses extraños. Y yo tomé a vuestro padre Abraham del otro lado del río , y lo traje por toda la tierra de Canaan” ( Josué 24:2,3).
El capítulo 12 del Génesis narra la historia. El señor a quien Abraham no conocía , le ordenó:
“Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre a la tierra yo te mostraré y yo haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre y serás bendición …..y serán benditas en ti todas las familias de la tierra ”.
Abraham reconoce la realidad de este Dios al escuchar y secundar su promesa. Cómo y por qué lo hizo, no se menciona. “Y salió , pues, Abraham, sin saber adonde iba “ se dice, de manera lapidaria y sin más comentarios.
Vemos claramente que Abraham confiaba más en la palabra de la promesa que en todas las seguridades vitales que poseía “al otro lado del río ”. Se marchó fuera de sus vínculos vitales que le proporcionaban patria y protección. Abandonó su patria y se hizo extranjero. Abandonó sus amigos y llevó una vida solitaria. Dejó la casa de su padre y se hizo un desconocido. Abandonó a sus dioses, los dioses arameos que, según se creía, habitaban la naturaleza y que garantizaban el orden, la fecundidad y la paz gracias al “eterno retorno de lo mismo”, se hizo ateo, secundando únicamente la llamada del señor desconocido. A esto da la Biblia el nombre de “fe”: abandonar la esfera de la realidad en la que uno se siente tranquilo y seguro, y ponerse a caminar por las sendas de la historia , por la senda de la libertad y del peligro, por la vía de las decepciones y de las sorpresas, traído y llevado únicamente por la esperanza de Dios.
Las tribus israelitas experimentaron , de manera análoga, en Egipto, la realidad de Yahavé en la promesa y en el éxodo. Como narra el capítulo 3 de Exodo, Moisés recibió en el Sinaí la promesa de liberar a su pueblo de la esclavitud y de las ollas de Egipto (Ex.16:3) y la misión de conducirlo a un país lejano, “ donde mana leche y miel”. Al preguntar por el nombre de Dios, recibe la respuesta enigmática, que permanece enigmática desde entonces : “ Yo soy el que soy ” (Ex. 3:14). Con otras palabras: este Dios no permite ser aprehendido en un nombre ni cosificado en objeto determinado y fijo, ni sometido a la magia religiosa con la que era posible conjurar los restantes dioses. La expresión “Yo soy el que soy” subraya la subjetividad de la soberanía de Dios, que nunca deviene objeto ni fetiche de los hombres. Estuvieron muy acertados Martín Buber y Karl Barth al reparar en este objeto. Sin embargo , esta expresión divina se puede traducir también por: “Yo seré el que seré ” . Esta versión entraña igualmente el futuro de Dios. De aquí se explica que Ernest Bloch hable , con rigor, de un Dios con “futurum” como su modalidad óntica ”. Este hecho constituye un “novum” en contraposición a las divinidades arameas, egipcias y griegas. Todas ellas son “eternas y atemporales ”. Pero, por lo que respecta al Dios del éxodo, el futuro se ha de pensar, de modo singular, como una modalidad de su ser. La expresión “ Yo seré el que seré” indica, en concreto, la dirección en la que hay que buscar su presente. También se puede traducir por “Yo estaré con vosotros”. Quien secunde su promesa y misión experimentará su concomitante presencia y su fidelidad. Así, pues, Israel marchó confiadamente hacia aquel que “estaría allí” adonde ellos dirigían sus pasos. Henchidos de esta esperanza, presenciaron el milagro del mar Rojo como prueba de la fidelidad de Dios a su promesa. El que prometió “estar presente” , lo estuvo realmente. El israelita que más tarde explicaría a sus hijos quién era, efectivamente, el Dios de los patriarcas y el Dios del éxodo, tenía que relatar necesariamente esta historia de la promesa de Dios y de su fidelidad y cumplimento. En Israel no existían ni ídolos , ni conceptos abstractos de Dios. Israel concebía a su Dios a través de la historia rememorizada, la cual, por su parte , despertaba simultáneamente en los oyentes la esperanza en la historia futura. El primer mandamiento comprendía lo dicho en la expresión:
”Yo soy el señor, tu Dios, que te saqué de la esclavitud de Egipto. No tendrás otros dioses junto a mi” (EX: 20:2,3).
Preguntémonos primero qué se entiende por promesa : La promesa es una afirmación que anuncia una realidad aun no presente. La promesa asegura un futuro nuevo, el cual se hace presente incluso en virtud de la palabra misma de la promesa. Al tratarse de una promesa divina, queda bien claro y patente que tal futuro no surge de las posibilidades que se suponen ya existentes en el presente, sino que emana de las creadoras posibilidades divinas. Esto explica que la promesa indique siempre una nueva creación, al igual que la palabra hebrea barah que en el Antiguo Testamento se usa para referirse el acto de Dios de “crear”, pero que se emplea con más frecuencia para designar su creación efectiva de nuevo futuro en la historia que para expresar la creación de todas las cosas al principio del mundo. Es la palabra misma de la promesa la que crea algo nuevo. No se trata de una palabra interpretativa de las realidades presentes y posibilidades actuales. Al prometer al hombre un nuevo futuro, Dios impone la simultánea obligación de detectarlo. Unicamente quien busca , halla. En este aspecto difiere de la promesa bíblica de las adivinaciones de Casandra y de las modernas prognosis relativas al año 2000. Las promesas apuntan al cumplimiento, que la esperanza aguarda de la fidelidad de Dios, que no puede engañarse a sí mismo.
Ahora bien, poner en Dios la confianza , no significa que el esquema promesa – cumplimiento constituya una suerte de dogmática jurídica , puesto que la expectación del cumplimiento está absolutamente abierta a situaciones de sorpresa . Israel ha trasmitido en su historia numerosas promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas otras, como simplemente superadas por la historia, y , finalmente, otras, como reinterpretadas y ampliadas por el hecho de haber sido sólo parcialmente cumplidas. Así, pues, Israel, que anduvo buscando la “tierra que mana leche y miel”, sólo halló una Palestina donde en modo alguno manaba sólo leche y miel, sino también sangre y lágrimas. Palestina no vino a ser , ciertamente , el cumplimiento total de la esperanza pero tampoco dejó de significar algo positivo. Israel interpretó tales experiencias fragmentarias del cumplimiento total como una garantía de esperanzas mayores, como prenda de un futuro mucho más significativo. Tiene razón Gerhard von Rad cuando añade a este respecto: “Aquí todo está en movimiento, las cosas nunca llegan a su término definitivo. En el cumplimiento renace súbita e implícitamente la promesa de algo mucho más importante.” ¿De dónde dimana esta plusvalía de esperanza por encima de todas las esperanzas históricas? Me parece que en todas las promesas particulares la esperanza no sólo estaba puesta en la tierra, protección y descendencia , sino en el futuro de Dios mismo en el derecho divino sobre su creación entera en el reino de Dios y en la gloria y beldad divinas. Por eso , las promesas finales remiten , trascendiéndose a sí mismas, a la escatológica parousía de Dios mismo. Al final , el autor y el contenido de las promesas forman efectivamente una y la misma cosa, y los diferentes cumplimientos a los que apuntan las promesas , son todos formas epifánicas de ese único y definitivo futuro, en el que Dios mismo habita con los hombres. Por este motivo, se dice, repetidas veces, en los salmos: “En Dios tenemos puesta nuestra esperanza”.
¿Cómo podemos comprender a este “Dios de la esperanza ”, Dios que entraña el futurum como modalidad óntica ?
La teología cristiana se consagró muy pronto al estudio de la metafísica griega, con el fin de poder describir la divinidad de Dios. Esto tuvo como consecuencia el que el discurso histórico sobre el “Dios que ha de venir” fuese sustituido por el discurso abstracto sobre el “Dios eterno”, que se sienta en el cielo sobre un trono y aparece envuelto en su absoluta beatitud, mientras que en la tierra los hombres sufren , mueren y perecen. Consecuencia de esto fue igualmente el que se sustituyera la historia de la “fidelidad de Dios ” a sus promesas , por la definición metafísica de la esencia inmutabilitas Dei como antítesis de la contingencia de todas las cosas en la tierra. Este teísmo de omnipotencia divina y autoridad celestial ha sido impugnado no sólo ahora, sino desde siempre, por el ateísmo, y, en concreto y primordialmente, por dos razones: 1) Donde reina una superautoridad semejante no resta lugar alguno para la libertad, ni siquiera para la libertad de los hijos de Dios. O existe un Dios tal, y entonces el hombre no es libre, o el hombre se libera, y entonces para él es imposible que siga existiendo Dios. 2) Si Dios es tan omnipotente, ¿por qué entonces sufren y mueren niños inocentes? O Dios es omnipotente, y entonces no es bueno, como lo demuestra la miseria de la tierra, o es bueno, y, entonces, evidentemente, no es omnipotente. El problema de la libertad y el grito desgarrador del dolor son las razones que hablan a favor de todo ateísmo serio, que no termine adoptando una postura banal.
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Ahora bien, son muchos los que han dicho que el subrayar sólo el futuro como modalidad óntica de Dios representa una visión muy subjetiva y parcial pues Dios está lo mismo en el pasado y en el presente que en el futuro. Aquí late un malentendido con respecto al futuro del que hemos hablado. Era costumbre entre los griegos describir a sus dioses de tal manera que hablaban de la presencia de los dioses tanto en el pasado , como en el presente y el futuro. “ Zeus era, es y será, luego: Zeus es eterno” . esto implica que los hombres siempre endiosen a sus ídolos. Si entendemos el tiempo y la eternidad de esta manera, entonces no podremos naturalmente extralimitarnos en la apreciación del futuro. En el nuevo Testamento no existe , sin embargo, tal concepción del tiempo y de la eternidad. En el Apocalipsis de Juan 1:4 leemos: “ Gracia y paz de parte del que era, y que es y que ha de venir ” . Esperábamos que en la tercera parte se dijese: “…y que será ”. Esta afirmación respondería precisamente al Dios eterno y siempre presente. Sin embargo la forma del futuro del verbo griego einai, “ser”, aparece sustituida por la forma de futuro de erchesthai, “venir”. Es un detalle significativo. El futuro de Dios no significa que él será, al igual que es y siempre fue, sino que viene. El futuro no es una dimensión de su eternidad, sino su propio movimiento de venida al encuentro nuestro. Esto confiere al futuro de Dios una cierta nota de superioridad con respecto a su pasado y presente. Sus acciones en la historia del pasado y del presente apuntan a su venida, adquiriendo su significado desde la perspectiva del futuro de Dios. Será también entonces cuando se revelará quién es personalmente Dios. El conocimiento que de Dios adquirimos en esta vida tiene sólo provisionalidad histórica.
Si entendemos a Dios como el poder de un futuro nuevo, no nos queda más remedio que modificar igualmente nuestra concepción del futuro. Dos posibilidades tenemos de hablar del futuro: una es hablar de lo que ha de ser y otra es hablar de lo que ha de venir. Existe una gran diferencia entre una y otra posibilidad. Lo que ha de ser podemos calcularlo en posibilidad y probabilidad, partiendo de los factores y tendencias del presente. Considerando el desarrollo habido hasta el momento actual, calculamos los índices de aumento en la industria y el crecimiento de la población en los próximos 20 años. La futurología y la planificación alargan de este modo el presente hasta introducirlo en el futuro. Por futuro se entiende aquí lo que ya lleva en sus entrañas el presente. La futurología trabaja con el método de la extrapolación. Un caso muy distinto es el que se plantea cuando nos interesamos por lo que ha de venir. Entonces, no contemplamos el futuro desde la atalaya del presente, sino que oteamos, por el contrario, el presente desde la perspectiva del futuro. En este caso, no extrapolamos el futuro fuera del presente, sino que anticipamos el futuro al presente. No experimentamos entonces tampoco la sensación de tener que planificar el futuro, sino más bien el deber de justificar el presente ante el futuro. Esperamos una felicidad futura, por eso nos consolamos cuando la muerte nos enluta. Los niños esperan con ilusión y alegría las fiestas navideñas, y nosotros denominamos adviento al tiempo de la expectación y preparación de dichas fiestas. Lo que ha de venir proyecta sus sombras hacia el presente, influyendo en él gracias a la esperanza que despierta o al miedo que provoca.
Por la historia de la lengua se explica claramente la profunda diferencia que existe entre las dos maneras de abordar el futuro: futur y avenir. La palabra alemana Zukunft no traduce el vocablo latino futurum, sino adventus, cuyo equivalente el griego es “parusía” . El futurum designa lo que ha de ser. El adventus, sin embargo, significa lo que ha de venir. Aplicando lo dicho a la teología, no podemos hablar de un ” Dios que ha de ser” , sino únicamente del “Dios que ha de venir” . Aquí radica la diferencia entre escatología y filosofía procesual . Al hablar del “Dios que ha de venir”, su futuro se convierte en hontanar de los tiempos. La esperanza de su venida crea siempre nuevos tiempos en la historia. Si al final de la historia Dios anuncia su nueva creación, con las palabras: “ He aquí, yo hago nuevas todas las cosas” (Apoc. 21:5), significa que debemos acoger dicha promesa con la esperanza cierta de que su gracia “se renueva todas la mañanas ” (Lamentaciones 3: 22,23). En la práctica siempre unimos, sin duda alguna, lo que esperamos que ha de venir, con lo que ya es y puede llegar a ser. Relacionamos lo que esperamos y queremos con lo que subjetivamente podemos y es objetivamente posible. Pero, desde el punto de vista teórico, debemos distinguir ambas cosas: las ciencias nos dan lo que deseamos, pero no nos dicen lo que debemos desear. Por eso tiene razón, al decir , Albert Einstein:
”La ciencia sin la religión está ciega, no sabe adonde ir
y la religión sin la ciencia está coja, no sabe cómo ir”.
Creo que de este modo ha quedado claramente de manifiesto la fecundidad del pensamiento escatológico, anticipador de la esperanza, no sólo para la teología sino también para la praxis científica y política.
3. El Mesías De La Esperanza.
Volvemos nuevamente al texto de la teología de la esperanza preguntándonos si la orientación escatológica de la teología corresponde también al Nuevo Testamento.
De esta manera llegamos a un segundo Jesús, o, por así decirlo, a la otra cara de la historia de Jesús. El Jesús histórico anticipó el reino de Dios a los pobres, la justicia divina a los desamparados por la ley y la gloria de Dios a los enfermos y leprosos. Fue condenado por blasfemo y crucificado porque practicaba el ministerio de la gracia, quebrantando consiguientemente, la ley y el orden, tanto desde el punto de vista religioso como político. Ahora bien, hoy día nadie se acordaría de este hombre de Nazaret, si los discípulos no hubiesen intuido a la luz de las apariciones pascuales que Dios mismo se confesaba a favor del crucificado Jesús, iniciando él mismo su futuro. La pascua es, según todo lo que sabemos, el origen histórico y el inconcuso , fundamento de la fe cristiana, de la iglesia cristiana y de la esperanza cristiana. Envuelta en la luz refulgente de pascua, la predicación de la iglesia primitiva volvió a ser predicación escatológica, en concreto predicación proléptica del Dios que ha de venir.
La resurrección universal de los muertos constituía un elemento sólido de la esperanza del judaísmo tardío. Se esperaba que al final de los días, Dios resucitaría a los muertos, revelando así su poder sobre la muerte. Ahora bien, si se predica que Dios ha resucitado de entre los muertos a este Jesús, se afirma nada menos que el hecho de que este futuro de Dios ha empezado ya a relucir, en medio de la historia de muerte, en este único individuo, de tal suerte que la expectación de un fin lejano se transforma, en aquellos que tales cosas escuchan, en la segura esperanza de un futuro próximo. Los primeros títulos con que los cristianos describieron la singular posición de Jesús fueron todos los títulos prolépticos: “El primogénito de entre los muertos”, “el iniciador de la vida”. La pascua se entendió en el sentido de anticipación real del futuro de Dios, convirtiéndose así en el fundamento de la certeza de la esperanza de la resurrección. Pero esto no es nada más que un aspecto. Según la esperanza judía, la resurrección de los muertos aparece en el horizonte de la justicia divina, en conformidad a la ley. En efecto, según Dn. 12:2, todos los muertos resucitarán no obstante, unos resucitarán para la vida eterna y otros para una existencia eterna de oprobio y vergüenza. Los justos entrarán en la vida eterna los pecadores irán a la condenación eterna. Es evidente que para éstos la resurrección no es ninguna esperanza. ¡Mejor les hubiera sido seguir muertos!. La ley todavía ejerce su poder sobre la resurrección. Dado a que nadie sabe a ciencia cierta si es justo o pecador, la resurrección encarna, dentro de este contexto, una doble esperanza para cada hombre en particular.
¿Quién ha resucitado según el mensaje cristiano de pascua? Un hombre que, de acuerdo con la ley divina que profesa Israel, fue justamente condenado por blasfemo. Un hombre que, de acuerdo con la reglamentación de la pax romana , fue crucificado, no sin razón, por revolucionario. Lo nuevo y sorprendente del mensaje cristiano no es, en términos generales, que un hombre haya resucitado, o haya sido arrebatado a los cielos con anterioridad a todos los demás. El judaísmo habla igualmente de raptos prematuros de hombres que se habían distinguido por su singular vida de justicia y santidad, como Elías y Henoc. Lo increíble de la fe cristiana es la resurrección de Jesús, maldito, proscrito y crucificado. Lo que aquí se discutía no era la cuestión sobre si la resurrección de Jesús era, en términos generales, posible o no, sino la cuestión acerca de que si el justo Dios podía resucitar de entre los muertos a este blasfemo y revolucionario. El que más claramente intuyó las consecuencias que de este hecho se podían deducir, fue Pablo. Si Jesús muere en la cruz, condenado por la ley, su resurrección significa, a ojos vistas, el rescate de la maldición de la ley (Gá. 3:13), y que Cristo se convierte en el “final de la ley y principio de justicia para todo el que cree en él” (Ro. 10:4). Así pues, si Dios resucita a este Crucificado, revela una nueva justicia, a saber: la justicia de la gracia incondicional que hace justicia a los desamparados por las leyes, acepta a los impíos, proscritos, ateos y busca a los extraviados.
La resurrección de los muertos en el marco de la justicia legalista es una espada de doble filo. La resurrección del Crucificado, empero, revela una nueva justicia, concretamente, la justificación de los impíos y ateos. Por eso, la esperanza de la resurrección ya no es equívoca en el cristianismo, sino precisa y clara. Sin temor al juicio, es una gozosa esperanza en el poder de la gracia divina, a la que no es capaz de resistirse ni siquiera la muerte. En realidad, es una esperanza de desesperados. Gracias a Cristo crucificado se inaugura para los que sin esperanza tienen que vivir en la angustia, el futuro de la resurrección y de la vida, de la libertad y la justicia. Dicho lisa y llanamente: la resurrección del Crucificado revela el reino de Dios futuro como el poder del amor deferente. Este amor no conoce condiciones ni conoce fronteras de ninguna clase. Gracias a su poder creador lo odiable se traduce en amable. Así se propaga esta esperanza de desesperados: a estos hombres no se les abre el futuro con preceptos e imperativos, sino mediante el amor, la paciencia y el sacrificio.
Concluyo este apartado con la tesis siguiente: La cruz de Cristo es el signo de la esperanza de Dios en este mundo para todos los que en su vida se cobijan a la sombra de la cruz. La cruz de Cristo es la forma, actualmente presente, del reino de Dios en la tierra.
El futuro de Dios nos contempla en Cristo crucificado. Todo lo demás son sueños y fantasías y meras ilusiones. La fe cristiana se distingue de la superstición, al igual que de la incredulidad, por la esperanza nacida de la cruz. La fe cristiana se distingue del optimismo y de la violencia por la libertad nacida de la cruz.
4.- La Comunidad De La Esperanza
Si hablamos en esta última parte de la “Comunidad de la Esperanza”, no pretendemos ofrecer a las iglesias actuales y comunidades religiosas una nueva ideología religiosa para la existencia y conducta de vida distinta de la que hasta ahora han llevado.
La Esperanza de que hablamos, la veo realizada más bien en los “Hijos de Abraham”, que efectúan el éxodo, abandonando el orden político y religioso establecido, que oprime al mundo de hoy.
Abraham abandonó su patria y sus dioses . Se hizo hombre libre y extranjero por amor a la promesa que de Dios recibiera, de que en él serían bendecidas todas las naciones. Israel abandonó la esclavitud religiosa y política de Egipto para ir en busca de la tierra de la libertad y la justicia.
La verdadera comunidad cristiana sigue las huellas de Jesús de Nazaret, que fue crucificado por los sacerdotes y políticos de su pueblo y por la gran potencia de Roma. Ella no se identifica con ideologías de moda ni con “el esquema de este mundo”, como dice en Rom. 12:2, sino que se transforma mediante la “renovación del entendimiento”. “No tenemos aquí ciudad permanente”, dice Hebreos 13:14, “sino que andamos en busca de la venidera”. Pero ¿dónde se ubica la tierra prometida? ¿a dónde encaminaremos nuestros pasos para entrar en ella?
En otros tiempos, millones de personas decepcionadas del viejo mundo, partieron desde Europa hacia América. Para evadirse de la opresión reinante en Europa, emigraron al nuevo continente, con la ilusión de encontrar, más allá de la estatua de la libertad de Nueva York, “la patria de las infinitas posibilidades” y un nuevo orden de cosas, y aveces también la “Nueva Jerusalén”, Filadelfia, la ciudad del amor fraternal. Pero esto no era más que una utopía. En ningún rincón del mundo existe la tierra utopía, donde “mana leche y miel”, o donde “se besan la justicia y la paz”. En ninguna parte del mundo se encuentra “el nuevo mundo”. ¿Adonde abríamos de emigrar? Mirándolo bien , todo es igual por doquier.
Para los judíos existió y existe la tierra de los patriarcas, la tierra de Dios. Pero para los cristianos siempre fue distinto. Ciertamente, los cristianos, también son peregrinos. No tienen en ninguna parte una “ciudad permanente”. Pero su esperanza no buscaba una tierra distinta y mejor, sino que estaba puesta en el futuro nuevo para todas las naciones. Los cristianos maduros no van por el mundo de país en país ni de iglesia en iglesia, buscando la iglesia perfecta, una nueva Jerusalén terrenal. No se marchan a otro lugar con el fin de encontrar en él, la libertad de Dios, sino que permanecen donde están , a fin de configurar, mediante la renovación de los corazones y la transformación de las circunstancias, el reino de Dios venidero, anticipando el reino de la libertad, la justicia y el amor. La línea frontal del éxodo no es la emigración, sino la liberación. En efecto, en nuestro presente, estemos donde estemos, los poderes del pasado se hallan en pugna con los poderes del futuro, al igual que la angustia y la esperanza se baten por conseguir la hegemonía.
Transformándonos a nosotros mismos y las circunstancias en que vivimos, y anticipando el futuro de Dios, emigramos del pasado y nos aventuramos al futuro.
23 ANEXO
Procesualismo, visión especulativa del mundo que afirma que la realidad básica está en constante proceso de flujo y cambio. De hecho, la realidad se identifica con un proceso puro. Conceptos como creatividad, libertad, innovación, emergencia y crecimiento son categorías explicativas fundamentales de la filosofía del proceso. Esta perspectiva metafísica se contrasta con una filosofía de la sustancia, la idea de que una realidad permanente y fija está por debajo del mundo cambiante y fluctuante de la experiencia común. Mientras que la filosofía de la sustancia recalca el ser estático, la filosofía del proceso acentúa el devenir dinámico.
Aunque la filosofía del proceso es tan antigua como el filósofo griego del siglo VI a.C. Heráclito, se renovó el interés por ella en el siglo XIX con la teoría de la evolución. Figuras claves en el desarrollo de la moderna filosofía del proceso fueron los británicos Herbert Spencer, Samuel Alexander y Alfred North Whitehead, los estadounidenses Charles Sanders Peirce y William James, y los franceses Henri Bergson y el teólogo Pierre Teilhard de Chardin. Progreso y Realidad: Un ensayo sobre Cosmología (1929) de Whitehead está considerado como la expresión sistemática más importante de la filosofía del proceso.
La teología contemporánea ha recibido una influencia muy intensa de las doctrinas relacionadas con la filosofía del proceso. El teólogo estadounidense Charles Hartshorne, por ejemplo, más que interpretar a Dios como un absoluto inmutable, recalca la relación sensible y solícita de Dios con el mundo. Un dios personal que entra en las relaciones de tal manera que Él resulta influido por las relaciones, y resultar influido por las relaciones es cambiar. Así, Dios también está en el proceso de crecimiento y desarrollo. Importantes contribuciones a la teología del proceso han sido. elaboradas por teólogos como William Temple, Daniel Day Williams, Schubert Ogden y John Cobb, hijo.
GUÍA DE ESTUDIO.
1.- ¿Cuál era el contexto de la Teología de la Esperanza y en qué forma influyó en su gestación y acogida?
2.- ¿Cuál es el texto de la Teología de la Esperanza y como se interpreta ese texto?
3.- ¿Cuál es la diferencia entre la forma en que la Biblia hace historia y lo que hoy día se concibe como texto histórico?.
4.-¿Cuál es la relación dinámica entre esperanza y recuerdo?
5.- ¿En qué sentido la teología cristiana habla de Dios históricamente ?
6.- ¿A qué llama fe, la Biblia?
7.- Qué se entiende por promesa, cuál es su virtud y cuál es la diferencia que tiene con la dogmática jurídica?
8.- ¿ Por qué se habla de una plusvalía más alta de la esperanza, con respecto a todo lo histórico y de dónde procede dicha plusvalía?
9.- ¿Cuál fue el resultado de que la teología cristiana se consagrara a la metafísica griega, a fin de describir a Dios?
10.- ¿En qué se diferencian las promesas bíblicas de las predicciones humanas?
11.- Explique la tesis: El futuro como el modo de ser de Dios.
12.- ¿En qué medida se haya presente Dios entre nosotros, según el autor?
13.- ¿Cuáles son las dos formas de concebir el futuro, y qué tipo de extrapolaciones y / o anticipaciones plantean?
14.- ¿A qué se refiere Moltmann con la expresión: “El Mesías de la Esperanza” ?
15.- Por qué razón la resurrección de Cristo le parecía tan increíble a los judíos que esperaban la resurrección de los muertos?
16.- ¿En que sentido el Apóstol Pablo, según Moltmann , habría intuido
